سید محسن موسوی

نویسنده مقاله: سید محسن موسوی (دکترای تخصصی حکمت هنرهای دینی) ـ 1397

فلسفه‌ی فلوطین و نگرش او درباره زیبایی‌شناسی

– چکیده

زبده‌ی اندیشه‌های فلوطین در حوزه­‌ی زیبایی‌‌شناسی، برساخته‌ای از اندیشه‌های فلسفی اوست که غالباً متأثر از نظام فکری افلاطون است. چنانکه از بن‌مایه و ساختار اصلی دستگاه فلسفی او شناختی حاصل آید، آنگاه می‌توان رهیافت دقیقی در بازشناخت تفکرات زیبایی‌شناسی او در حوزه محسوسات و معقولات نیز بدست آورد. در این پژوهش، نگارنده با روش «توصیفی ـ تحلیلی»، ابتدا به بررسی و معرفی بدنه اصلی تفکر فلسفی فلوطین پرداخته و سپس با رجوع به رساله ششم از انئاد اول (در بارة زیبایی)، رساله هشتم از انئاد پنجم (در باره‌ی زیبایی معقول)، و رساله هفتم از انئاد ششم (ایده‌های کثیر چگونه پیدا شدند؟)، نظرگاه فلوطین را در باب زیبایی محسوس و معقول، مورد بررسی قرار داده است.

اندیشه‌های فلسفی فلوطین، آمیخته‌ با مباحث متافیزیکی و عرفانی است و به تصریح شاگردش فرفوریوس، وی زندگی عارفانه و به دور از تعلقات مادی را به عنوان راهی برای سیر و سلوک برگزیده بود. در فلسفه فلوطین، هم نهادگی و مساوقت میان «زشتی و بدی» و از طرف دیگر «هستی، نیکی و زیبایی» را می‌توان به عنوان یکی از دریافت های اصلی او برشمرد. دیدگاه او در مورد زیبایی معقول و محسوس، قابل تأمل است و اختلافاتی نیز با اندیشه‌­های افلاطون و ارسطو دارد.

اندیشه‌های فلوطین تأثیر‌گذارترین اندیشه‌ در تفکر مسیحی، فلسفه و تصوف اسلامی و مؤلفه‌های زیبایی‌شناسی در هر یک از این حوزه‌هاست که بعدها توسط متفکرین اروپایی با عنوان فلسفه نوافلاطونی مطرح گردید تا با این وجه تسمیه، وجوه شباهت و تفاوت آن با فلسفه افلاطون مشخص گردد. از خصوصیات اصلی اندیشه نو­افلاطونی (اندیشه‌های مابین دوره ارسطو و آموزه های مسیحیت) می‌توان به اعتبار­بخشی به جهان ماوراء و تمرکز بر بی‌­نیازی از دنیای مادی و سرشار از شر و بدی اشاره کرد. غایت فلسفه فلوطین گسستن از عالم مادی و تعالی و صعود انسان به بالاترین مرتبه هستی و یگانگی و ذوب در امر مطق (واحد) است.

واژگان کلیدی: فلوطین، واحد، احد، عقل، نفس، روح، اقنوم، زیبایی، هنر، …

– مقدمه

فلوطین (Plotinus) (204/205 – 270 م.) آخرین فیلسوف از فلاسفه یونان باستان است که فلسفه او به موازات فلسفه ارسطو، در فلسفه مسیحی و اسلامی تأثیرگذار بوده است. اندیشه های فلوطین در مکتوبات متفکران اسلامی قابل پیگیری است، اگر چه تا چندی پیش، این تأثیرات را به اشتباه از فلسفه افلاطون و ارسطو می دانستند. به عنوان مثال کتاب «اثولوجیا[1]» که بخشی از اندیشه های فلوطین است، به اثولوجیای ارسطو معروف بوده. وی شاگرد «آمونیاس ساکاس[2]» از فیلسوفان مکتب اسکندرانی بود که اندیشه‌های افلاطونی را یازده سال نزد او فرا گرفت. او برای کسب معرفت، سفری به همراه امپراتورگردیانوس، امپراتور روم – که برای فتح ایران عازم مناطق شرقی شده بود – ، به ایران و هند داشت،[3] اما بر اثر مرگ امپراتور در بین النهرین، از همانجا به انطاکیه و سپس به رم بازگشت و حلقه دروس فلسفی خود را تشکیل داد. مجموعه دست نوشته های او توسط شاگردش « فرفوریوس[4]» در کتابی به نام «انئادها» یا به عربی «‌تاسوعات‌» که شامل بر شش بخش نه تایی است، جمع آوری شده است.

در این پژوهش، ابتدا به معرفی فلسفه فلوطین پرداخته شده و مبانی زیبایی شناسی در اندیشه او بررسی گردیده و تا حد امکان وجه افتراق اندیشه فلوطین و افلاطون در باب توجه به عالم طبیعت و زیبایی را مورد مداقه قرار داده‌ایم.

فلوطین مهمترین فیلسوف مکتب نو افلاطونی است و او را از پیروان اندیشه افلاطون می‌دانند. فلوطین در حقیقت هستی‌شناسی (Ontology) افلاطون را قبول دارد، اما در باب هدف از سیر به سوی عالم معقول، نظریه ای متفاوت با افلاطون ارائه می‌کند. در هستی‌شناسی افلاطون که عالم هستی را به‌ عالم محسوس و معقول تقسیم می‌کند، عروج به عالم معقول برای فیلسوف، نوعی سعادت است؛ اما سعادتِ کامل نیست. عروج به عالم معقول برای فیلسوف هدف اصلی نیست بلکه فیلسوف با عروج به آنجا، با حقایقی آشنا می شود که از فهم آن حقایق برای سامان بخشیدن به جهان محسوس و مادی خویش، بهره می‌گیرد؛ در صورتی که در نظریه فلوطین، بر خلاف نظریه افلاطون با نوعی حرکت متعالی به سوی عالم معقول روبرو هستیم که هدف آن یگانگی و پالایش روح و دوری از علایق دنیوی و اتحاد با احد یا واحد است و اصلاً به جهت بهره‌دهی به عالم محسوس ـ مطابق با نظریه افلاطون ـ نیست. او هر فعالیتی را که برای عالم محسوس باشد، حقیر می شمرد.[5] فلوطین با بی اعتنایی مطلق به جهان و گریز مطلق و نا‌‌‌ مشروط از آن، مانند اندیشه منداییان و گنوسی‌ها[6] و بعضی از نحله‌های مسیحی که عالم را جز شر چیزی نمی پندارند، نیز مخالف است و زیبایی‌های این جهان را می‌ستاید. او در مقابل اندیشه گنوسی، مفاهیمی را از رساله تیمائوسِ افلاطون، چنین بیان می‌کند: « آیا برای جهان معقول تصویری زیبا‌تر از این جهان می‌توان تصور کرد؟… یا پس از خورشید آن جهان، کدام خورشید زیبا‌تر از خورشیدی است که می‌توان به چشم دید؟…»[7]« آیا جهانی بهتر از این جهان هست؟ اگر هست کجاست؟… و اگر جهان دیگری بهتر از این جهان نیست، پس این جهان تصویر خوب و زیبایی از جهان معقول است.[8]» (نک، لطفی، 1389، 22)

همانطور که گذشت،فلسفه فلوطین (نو افلاطونی) اگر چه ادامه فلسفه افلاطون و فلسفه یونانی است اما ذاتاً تفاوت‌هایی نیز با فلسفه افلاطون دارد. این تفاوت ناشی از مبنای نگرش آنان به جهان و زندگی آدمی‌ است. فلوطین در نظام هستی شناسی خود، با تأکید بر عالمی فراتر از عالم عقل که همان اقنوم اول است، نهایت سیر آدمی را در رسیدن به مقام احد و این مرحله را آخرین مقصد زندگی می‌داند.[9]

«افلاطون اندیشدن فلسفی را شبیه خدا شدن می‌داند، ولی فاصله میان خود و خدا را همیشه نگاه می‌دارد؛ برای فلوطین اندیشیدن فلسفی یگانه شدن با خداست در حالیکه فاصله از میان برخاسته است. شکافی که در فلسفه افلاطون میان تعالی و جهان هست، در فلسفه فلوطین پشت سر نهاده شده است. افلاطون در هستی و زندگی انسانی به جهات تعالی تحقق می بخشد ولی فلوطین در تعالی زندگی می‌کند.» (یاسپرس، 1388، 139)

دستیابی به سبقه‌ی تفکر فلسفی فلوطین و اینکه رنگ و بوی اندیشه او وابسته به کدام جریان فکری و فلسفی یونان باستان است، می‌تواند ما را در دریافت بهتر اندیشه‌های این متفکر باستان، یاری نماید. فلوطین را فیلسوفی التقاطی می‌دانند و این التقاط ناشی از توجه او به اندیشه‌های سه مکتب افلاطونی، ارسطویی و رواقی است. البته توجه فلوطین به اندیشه‌های افلاطون بیش از دو مکتب دیگر است. او در صدد تلفیق بین اندیشه های افلاطون و ارسطو برآمد و قائل به اختلافات جزئی میان این دو اندیشه بود. کتاب «الجمع بین رای الحکیمین» فارابی، ناظر بر این اندیشه فلوطین است.

محمدعلی فروغی معتقد است که فلوطین: «از تحقیقات جمیع دانشمندان سلف بهره برده و با نظر به حکمت ارسطو، بالاختصاص پیرو افلاطون بوده و از آراء حکما و عرفای مشرق زمین هم استفاده کلی نموده. به این ملاحظه است که محققان فلوطین را از حکمای التقاطی شمرده‌اند، و به این معنی توجه نموده که آن حکیم در قائل شدن به اقانیم سه‌گانه جمع میان نظر افلاطون و ارسطو و رواقیان کرده است. یعنی: آنچه را او مصدر اول خوانده همان است که افلاطون خیر مطلق نامیده است و عقل را که ارسطو مبدأ یا منتهای کل وجود می‌داند، فلوطین صادر اول و مصدر دوم شمرده و نفس را که رواقیان پروردگار عالم می‌دانستند، فلوطین اقنوم سوم قرار داده است.» (فروغی، 1387، 72)

اندیشه نوافلاطونیِ فلوطین، بر همه اندیشه‌های دیگر در زمانه او تفوق یافت و حتی با اینکه فلوطین هرگز دین مسیحیت را نپذیرفت، اما اندیشه های او سالیان بعد توسط یکی از بزرگترین متکلمان مسیحی یعنی «آگوستین قدیس»[10] در توسعه آموزه های مسیحی، مورد استفاده قرار گرفت. البته با این توضیح که «دیانت مسیحی برای او [آگوستین] ، خود ملاک حقیقت بود و هر تفکر دیگری از جمله تفکر افلوطین را با این ملاک می‌سنجید. در نظر او فلسفه افلوطین بهترین و موفقیت آمیز‌ترین مذهبی بود که انسان به مدد عقل می‌توانست به آن برسد. » (پورجوادی، 1387، 95) « اسقف اینگ Inge ، در کتاب گرانبهایش درباره فلوطین، دینی را که مسیحیت از فلوطین برعهده دارد به حق مورد تأکید قرار می‌دهد. می‌گوید: «مذهب افلاطونی قسمتی از ساختمان حیات مسیحیت را تشکیل می‌دهد و به جرأت می‌توانم بگویم که هیچ فلسفه دیگری نمی‌تواند بی اصطکاک با مسیحیت منطبق شود.» و نیز می‌گوید که: « جدا کردن مذهب افلاطونی از مسیحیت، بی از هم پاشیدن مسیحیت غیر ممکن است.» و یادآور می شود که آگوستین قدیس از دستگاه فلسفی افلاطون به عنوان « پاک‌ترین و روشن‌ترین دستگاه فلسفی» نام می‌برد، و فلوطین را شخصی می‌داند که در وجود او « افلاطون بار دیگر زندگی کرد،» و شخصی است که اگر اندکی دیر‌تر می‌زیست « کلماتی و اصطلاحاتی چند را تغییر می‌داد و مسیحی می‌شد.» (راسل، 1340، 226) کاپلستون معتقد است بزرگترین آباء لاتینی ( و در نتیجه کلیسای جهانی) دین قابل ملاحظه‌ای به او دارند. (نک، کاپلستون، 1380، 544)

زبده تفکرات فلسفه فلوطین مبتنی بر عقل و استدلال است و باورهای وحیانی در آن جایی ندارد. فلوطین، عقلانیت را که عنصر اصلی تفکر فلسفی است، دوباره رونق بخشید و اندیشه های او لااقل چهارصد سال بر ذهن‌ها مسلط بود. (نک، لطفی، 1389، 29)

دستگاه فلسفی فلوطین با تمام پیچیدگی‌ها و دشواری‌هایی که در بیان مطالب آن صورت گرفته، دارای یک ساختار پایه‌ای مشخص است که در ابتدا به معرفی آن می‌پردازیم. «در نظام فلسفی فلوطین سه اصل یا سه مبدأ وجود دارد: اولاً واحد که برتر از وجود و برتر از عقل و برتر از جهان معقول است؛ ثانیاً عقل؛ وثالثا روح (یا نفس). بعد از آنها، در مرتبة پایین‌تر از روح، طبیعت یا جهان محسوس قرار دارد، و در مرتبة واپسین ماده است که آن نیز از طریق عقل شناختنی نیست.»[11] (لطفی، 1389 ، 29) فلوطین سه اقنوم اصلی یعنی احد، عقل و روح (نفس) را مراتب وجود عالم معقول و طبیعت و ماده را مراتب وجود عالم محسوس می‌داند.

– احد یا واحد (The one)

«واحد برای فلوطین اولین و آخرین است و بدین جهت هم «نخستین» نامیده می‌شود و هم «پایان راه» هر چه هست از اوست و به او بازمی‌گردد، اولین مبدأ است و «مبدأ نیک و راستین است[12]»، «بوجود نیامده و وجود نیافته است[13]»، «اعجوبه‌ای است درنیافتنی که درباره‌اش حتی نمی‌توانیم گفت «هست» وگرنه صفتی به او نسبت داده‌ایم[14]» و «اگر به نام واحدش می‌خوانیم تنها برای این است که مجبوریم در ضمن سخن اشاره‌ای به او بکنیم… و روح را به سوی او رهبری نمائیم[15]»، «اگر او را به عنوان عقل بیاندیشی یا به عنوان خدا، او بیشتر از آنهاست و اگر به عنوان واحدش بیاندیشی او واحدتر از آن است که می‌اندیشی…[16]» (لطفی، 1389 ، 31)

«واحد که گاه به نام «خدا» و گاه به نام «نیک» و گاه به نام «نخستین» خوانده می‌شود، و گاه تنها با ضمیر «او» به او اشاره می‌شود علت اول و مبدأ همه چیزهاست.» (لطفی، 1389 ، 31) «اما ذات واحد نخستین چون بسیط محض و بل بسیط الحقیقه است، هم مستغنی از شناخت ماسوا و هم مبرا از شناسایی دیگران است، به این معنا که نه محتاج این است که به چیزی علم و شناختی پیدا کند و نه به دلیل صرافت و بساطت محضه می‌تواند متعلَق شناسایی دیگران قرار گیرد.» (رحمانی، 1387، 19)

«فلوطین به اصرار و تکرار می‌گوید: هنگامی که می خواهی واحد را به زبان بیاوری یا به او آگاه گردی همه چیز را از او دور کن، و پس از آنکه همه چیز را دور کردی در این اندیشه مباش که چیزی می‌توانی بر او بیفزایی یا نه، بلکه بیندیش تا ببینی آیا هنوز چیزی مانده است که در اندیشه ات از او دوری نکرده‌ای.[17]» (یاسپرس، 1388، 36)

– عقل (Nous)

«فلوطین عقل را با صفات « زیبا» و « زیباترین چیزها» می‌ستاید. عقل در روشنایی ناب خانه دارد، بر همه باشنده ها محیط است، و جهان زیبای طبیعت سایه ای از اوست. عقل در شکوه درخشان خود جای دارد زیرا هیچ چیز غیر عقلی و تاریک و بی اعتدال در او نیست. عقل در نهایت نیکبختی بسر می برد. (یاسپرس، 1388، 19)

«عقل را نباید چیزی همانند عقل ما پنداشت که محتوای خود را از مقدمات و استنتاج‌های منطقی بدست می‌آورد و از طریق فعالیت فکری و با توجه به علت و معلول به هستی شناسایی می‌یابد و پیش از آنکه راه اندیشیدن و استنتاج را بیاموزد تهی است. آن عقل اینگونه نیست، بلکه همه چیز را دارد… بی‌آنکه به معنی عادی داشته باشد، زیرا داشتن او همه چیز را، بدین معنی نیست که او آنها را به عنوان چیزهایی غیر از خود داشته باشد و یکایک چیزها در نزد او جدا از یکدیگر باشند. هر چیزی در نزد او کامل است و از هر حیث همه چیز است…[18] » و از این رو «اندیشیدنش جستن نیست بلکه داشتن است.[19]» «عقل همیشه اندیشیدن را با خود دارد، و در عین حال چیزی هم دارد که اندیشیدن نیست بلکه دیدنی از نوع دیگر است: دیدن «او» است؛ در آن حال که در «او» می‌نگرد و او آگاه می‌شود به اینکه آنها چگونه پدید می‌آیند و در او حاضرند… دربارة این حالت او می‌گوید: او می‌اندیشد.[20]» (لطفی، 1389 ، 33)

« در نوس است که تعدد و کثرت ابتدا ظاهر می‌شود، زیرا «واحد» فوق هر کثرتی است… دمیورژ افلاطون و نوئزیس نوئزئوسِ (عقل عقل، فکر فکر) ارسطو در نوس افلوطینی با هم جمع می‌شوند. نوس، سرمدی و فوق زمان است، حالت خجسته و مبارک آن، حالت اکتسابی نیست بلکه یک دارایی ابدی و ازلی است. بنابر این نوس از سرمدیتی که زمان چیزی جز بدلی از آن نیست برخوردار است.» (کاپلستون، 1380، 538)

در نظر فلوطین عقل، مُثل افلاطونی وصورت ارسطویی را در بر می‌گیرد و به خدای رواقیان که گرداننده جهان است شباهت دارد. فلوطین معتقد است هر کس خود را تعقل کند، همه کائنات را تعقل کرده است. ارزشهای عقلی در نظر فلوطین، همان ارزشهای اخلاقی و زیبایی هستند. فلوطین معتقد است، قدرت صورت بخشی نفس به عناصر اربعه که ترکیبات جسد از آنها حاصل می‌گردد، بر‌گرفته شده از عقل است. فلوطین عقل را «واهب الصور» می‌داند که با فعل محض در فلسفه ارسطو تفاوتی ندارد. این نظریه در فلسفه اسلامی و فلسفه قرون وسطی تأثیر عمیق و بسزایی داشته است. (نک، فاخوری، 1373، 89 – 90)

– روح (Soul) (نفس)[21]

نظریه فلوطین در مورد نفس با توجه به آراء سه مکتب «رواقی»، «اورفئوسی – فیثاغوری» و «فیثاغوریان» تبیین شده است. رواقیون نفس را قوای تنظیم دهنده می‌دانند، مکتب اورفئوسی – فیثاغوری، هبوط نفس به عالم محسوس را انحطاط و پیروان مکتب فیثاغوریان، عالم محسوس را شر می‌دانند. فلوطین از میان این سه مکتب، به عقیده رواقیون گرویده و معتقد است هر قوه فاعله ای که در عالم طبیعت وجود دارد یا نفس است یا مرتبط با نفس. او برای آسمان و زمین و کواکب، قائل به نفس است. ( نک، فاخوری، 1377، 87)

او معتقد است همانگونه که از واحد عقل پدید می‌آید که تصویر واحد است، از عقل نیز روح (نفس) نشأت می‌کند که تصویر عقل است. فلوطین بر خلاف افلاطون به دو نفس معتقد است، نفس عالی که با عقل یا نوس مرتبط است و هیچ ارتباطی با عالم ماده ندارد و نفس دانی که موجد عالم طبیعت یا فوزیس است. او در مورد چگونگی شکل گیری نفس می‌گوید:

«چون «نخستین» کامل و پر است و چیزی نمی‌جوید و چیزی ندارد و نیازمند چیزی نیست، تقریباً می‌توان گفت که لبریز شد و از این لبریزی چیزی دیگر پدید آمد. این چیز دیگر که «شد» روی در «او» آورد و از «او» آبستن شد، و این عقل است. روی آوردنش به «او» هستی را پدید آورد و نگرشش به «او» سبب بیداری عقل شد: چون روی در او آورد و در او نگریست در آن واحد هم عقل شد و هم هستی. این عقل که تصویری از واحد است از واحد تقلید می‌کند، یعنی چون پر است لبریز می‌شود و آنچه از طریق این فیضان پدید می‌آید تصویری از اوست. همانگونه که او خود تصویر واحد است. این نیروی اثربخش که از عقل صادر می‌شود روح است: روح «شد» در حالی که عقل ساکن و ثابت بود، همانگونه که عقل نیز «شد» در حالی که واحد ساکن و ثابت بود. ولی روح در حال سکون نمی‌آفریند، بلکه تصویر خود را در حالی می‌آفریند که حرکت می‌کند. مادام که به آنچه او را آفریده است (= به عقل) می‌نگرد، از آن آکنده می‌گردد، ولی همین که در جهت مخالفت پیش می‌رود (= ‌نزول می‌کند)، به عنوان تصویر خود، روح حس‌کننده (= نفس حیوانی) و روح نباتی (= نفس نباتی) را که در گیاهان اثر می‌بخشد، پدید می‌آورد. ولی پیوند هیچ مرتبه‌ای از اصلی که پیشتر از اوست بریده نمی‌شود، و از این رو گروهی بر این عقیده‌اند که روح بالایی تا جهان گیاهان گسترش می‌یابد و از یک جهت به راستی چنین است زیرا نیروی رویش گیاهان از اوست. ولی تمام او در گیاهان نیست بلکه تنها بدان مایه در آنهاست که به سوی پائین می‌گراید و از طریق گرایش خود به عالمی فروتر، ذاتی دیگر بوجود می‌آورد. اما بخش والاتر روح که با عقل پیوسته است، از این نزول و گسترش فارغ می‌ماند و عقل را در خود نگاه می‌دارد.[22]» (لطفی، 1389 ، 682)

«اینجا ذکر این نکته ضروری است که در این فیضان و صدور یکی پس از دیگری (یعنی صدور عقل از واحد و روح از عقل و الی آخر)، یکی پس از دیگری به معنی ترتیب زمانی نیست بلکه به معنی تقدم و تأخر منطقی است و حاکی از این معنی است که هر صادر شونده‌ای فروتر و متکاثرتر از تولیدکننده و مصدر خویش است، و تولید هم به معنی تولید ارادی نیست بلکه به معنی صدور ضروری است زیرا نیک، نیک نبود و عقل، عقل نبود و روح، روح نبود اگر پس از زنده‌ای که در مرتبة اول قرار دارد، زندگی دیگری در مرحلة دوم زندگی نمی‌کرد و مادام که اولی به جای خود باقی است. بنابراین همة چیزها باید به ردیف و یکی پس از دیگری از یکدیگر تولید شوند و به نحو ازلی و ابدی، باشند.[23]»

زیرا «هر ذاتی در درون خود استعدادی دارد که به حکم آن باید شکفته شود و چیزهایی را که سپس‌تر از او و فروتر از او هستند پدید آورد. در این جریان آنچه در پلة بالاتر قرار دارد… آنچه را فروتر از اوست، به اصطلاح، می‌زاید و بدین سان ملأی را که در درون خود دارد بیرون می‌ریزد و حق ندارد آن را در درون خود نگاه دارد بلکه ناچار است همواره پیش برود تا تحقق و فعالیت تا پائین‌ترین پلة ممکن گسترش بیابد.[24]» (لطفی، 1389 ، 35)

– وحدت وجود و عرفان فلوطین

با تأمل در نظام فکری فلوطین و توجه به طرح اقنوم سه‌گانه این فیلسوف، می‌توان تا حدودی به روش تفکر او در باب هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی پی برد. فلوطین با طرح سه‌گانه احد یا واحد، عقل و روح (نفس) و مفروض دانستن واقعی این مراتب برای هستی، پایة اندیشه خود را بنا نهاده و احکامی را که از این پس صادر می‌کند، بر اساس این فرضیه پیکره‌بندی می‌نماید. اگر فلوطین را بر اساس نظر بعضی از محققین، قائل به وحدت وجود[25] بدانیم – البته با توجه به تعریضی که به وحدت وجود او می‌شود.[26] – مسلم است که هر پدیده‌ای در عالم هستی، ظهوری از مرتبه‌ای بالاتر است و به هر شیوه‌ای که این سیر طولی را طرح کنیم، مسیر فیض[27] و سرریز آن، از مرتبه بالاتر به سمت مرتبه پائین‌تر در جریان است.

او از این جهت به برهان صدور یا فیض قائل است که مراتب فرو دست را نه به جهت ارادة مرتبة بالاتر در خلق آنها، بلکه این مراتب زیرین را سرریز مرتبة فوقانی می‌داند که در این فیاضیت، زمان و مکان هیچ نقشی ندارند. درست به مانند بوی خوشی که از مشک به مشام می‌رسد یا گرمای شیء‌ای آتشین یا نهایتاً در بهترین مثال، انوار ساطع شده از یک منبع نورانی چون خورشید[28] می‌باشد. بهترین رهیافتی که در شناخت فلسفة پیچیده و غامض فلوطین می‌توان مورد نظر قرار گیرد، پی بردن به عمق اندیشة این فیلسوف برجسته است. زیرا در غیر اینصورت می‌بایست برای هر مطلبی که توسط او بیان شده است در پی انبوهی مستندات و تعاریف مختلف باشیم که به نظر راه مناسبی نمی‌آید. از طرف دیگر پی بردن به عمق اندیشه‌های او، هر محققی را به نوعی همدلی و هم‌نظری در ابتدای امر دعوت می‌کند. زیرا فلوطین فیلسوفی با مشرب عارفانه است، اگر چه این عرفان مبنای دینی و وحیانی ندارد ولی بر اساس مکاشفات عمیق و ریاضات پی‌گیر فلوطین بدست آمده است. اگر فلوطین را به عنوان فیلسوفی استدلالی و رهیافته از سلوک و عرفان فردی و خارج از بهره‌مندی از گزاره‌های دینی و وحیانی زمان او بررسی کنیم، به نظر می‌رسد اندیشه‌های او بسیار عمیق، مکاشفه‌گرانه و زاییده سیر و سلوک باطنی اوست. هالینگ دیل[29]معتقد است، فلسفه نو افلاطونی به عنوان مکتبی که در میان مردم از نفوذ برخوردار بود، همه عناصر دین را غیر از خدا در خود داشت. (نک، هالینگ دیل، 1381 ، 139) «البته عرفان افلوطین با عرفانی که ما با آن آشنا هستیم تا اندازه‌ای فرق دارد. عرفان افلوطین عرفانی غیر دینی است و منظور از دین در اینجا دین آسمانی یعنی دینی است که مبتنی بر وحی باشد… اینکه می‌گوییم افلوطین دارای عرفان غیردینی بوده، منظور این نیست که او به کلی فاقد دین بوده است… البته دین در نظر او امری شخصی و فردی بود. از نظر او انسان باید در وجود خود سیر معنوی داشته باشد.» (پورجوادی، 1378، 13 و 14)

فلوطین علاوه بر اینکه فیلسوفی عقلی است اما برای رسیدن به احد، سیر عقلی را کامل نمی‌داند. این همان نقطه انحصاری تفکر فلوطین است که عده ای معتقدند او تحت تأثیر آموزه های فیلون یهودی که با واسطه آمونیاس ساکاس به آنها دست یافته بود، پایه فلسفه عقلی – عرفانی خود را بنا نهاد. هر چه هست این سیر و سلوک درونی فلوطین، تأثیر بسیار عمیقی بر تصوف و عرفان اسلامی گذارده است. فلوطین معتقد است برای رسیدن به احد، فیلسوف عارف باید از مرز عقل و اندیشه نیز بگذرد و بی خود از خویش گردد.

«کسی که آرزوی نظاره آنچه را در فراسوی معقولات است در سر دارد، ناچار باید هر محتوای معقولی را از خود دور کند… ما در حال گرفتاری به درد زایش، نمی‌دانیم چگونه به او اشاره کنیم: سخن از «آنچه در نام نمی‌گنجد» می‌گوییم و در عین حال نامی به او می‌دهیم تا بتوانیم به یکدیگر حالی کنیم که آنچه می‌گوییم دربارة اوست. نام «واحد» هم که به او می‌دهیم فقط بدین منظور است که کثرت را از او سلب کنیم… اگر اصلاً برخوردی با او امکان‌پذیر باشد از طریق دیدن است…[30]» و «برای دیدن واحد باید اندیشه و تعقل و حتی خود عقل را پشت سر نهاد و فراتر رفت همچنانکه در مراسم مذهبی کسی که می‌خواهد پای به مقدس‌ترین جای پرستش‌گاه بنهد باید همة جامه‌های خود را بکند و برهنه وارد شود[31]». این همان حالتی است که آن را «خلسه» نامیده‌اند و فرفوریوس در «زندگی فلوطین» می‌گوید این حالت چهار بار به فلوطین دست داده است و خود فلوطین در وصف این حالت می‌گوید: «بارها هنگامی که از خواب تن بیدار می‌شوم[32] و به خود می‌آیم، زیبایی حیرت‌انگیزی می‌بینم: در آن دم به تعلق خود به جهان علوی اعتماد می‌یابم و والاترین زندگی را می‌گذرانم و از جهان عقل می‌گذرم و از همه معقولات برتر می‌پرم و با خدا یکی می‌گردم[33]». (لطفی، 1389، 31)

«به عقیدة فلوطین مبدأ نخستین که موجد کل موجود است، صورت مطلق و فعل تام می‌باشد (به اصطلاح ارسطو) و قوة فعاله است (قوه به معنی قدرت نه مقابل فعل). احدیتش مبری از تعداد و شماره و تقسیم است. محیط به کل و غیر محاط و نامحدود[34] می‌باشد. نمی‌توان گفت صورت دارد یا زیبا است یا عاقل است، زیرا که او منشأ و نفس صور و زیبایی و فکر و عقل است. نباید گفت عالم و مدرک است، چه او ورای علم و ادراک است، به عبارت دیگر، نسبت دادن علم و ادراک به او منافی توحید است. یعنی، سوای او چیزی نیست که معلوم او تواند شد. مدیر نیست، زیرا که نقصی در او نیست تا طالب چیزی باشد. کل اشیاء است اما هیچیک از اشیاء نیست.

فلوطین از مبدأ و مصدر کل گاهی تعبیر به احد[35] می‌کند، زمانی به خیر[36] وقتی به فکر مجرد[37] یا فعل تام[38]. اما هیچیک از این تعبیرها را هم تمام نمی‌داند، و هر تعبیر و توصیفی را مایه تحریر و تصغیر او می‌خواند که او برتر از وصف و وهم و قیاس است.» (فروغی، 1387، 68)

– فیض و صدور از دیدگاه فلوطین

« فیض نوعی ایجاد است که در طی آن منشأ ایجاد و موجد شیء به حال خود، ثابت باقی مانده و علی رغم صدور معلول از آن، با همه کمالات خود همچنان در وحدت خود ماندگار است، به این معنا که واحد هنگام خلقت موجودات چنان نیست که در آنها پراکنده و منتشر شود یا از ذات آن کاسته و به آنها بدهد بلکه با حفظ وحدت اصلی‌اش از اطلاق ذاتی خود، خارج نشده است. با این حال موجودات در تنسیق و سیری منظم از او صادر می شوند.» (رحیمیان، 1381، 40)

کاپلستون در شرح استعاره صدور چنین می‌گوید: «خدا نمی‌تواند خود را به اشیاء متناهی محدود کند، که گویی آنها جزء او هستند؛ و نه می‌تواند عالم را با فعل آزاد ارادة خویش بیافریند، زیرا آفرینش نوعی فعالیت است و نسبت دادن فعالیت به خدا و بدین‌گونه بر هم زدن تغییرناپذیری او خطاست. بنابراین افلوطین به استعارة صدور متوسل شد. اما اگرچه افلوطین از کلمات استعاری و مجازی مانند هِرین (جاری شدن، فیضان) و آپورین (صادر شدن) استفاده می‌کند، این اندیشه را که خدا از طریق جریان صدور کاهش می‌یابد صریحاً رد می‌کند: او دست نخورده، کاهش‌ناپذیر، نامتحرک باقی می‌ماند. یک فعل خلاق آزاد مستلزم این است که خدا از حالت مطمئن و آرام در خود بودن و بی‌نیازی از برون خارج شود، و این را افلوطین نمی‌پذیرفت، پس او معتقد بود که عالم بالضروره از خدا صادر یا ناشی می‌شود، زیرا که اصل ضرورت این است که کمتر کامل از کامل‌تر صادر شود. این یک اصل است که هر طبیعتی آن چیزی را خواهد ساخت که بلافاصله و مستقیماً تابع و دنبال اوست… خود را باز و آشکار می‌کند، چنانکه یک تخم خود را باز و آشکار می‌کند و این جریانی است از یک منشأ یا اصل نامنقسم تا مقصد و هدفی در جهان حس. اما اصل مقدم همواره در مقر خود باقی می‌ماند. آنکه مقدم‌تر است در عرض خاص خود همیشه ماندگار است.» (کاپلستون، 1380، 536-537)

«مبدأ نخست چون کامل است و بخل و دریغ ندارد، البته فیاض و زاییده است. پدر موجودات و مصدر آنهاست، زایش می‌کند همچنان که خورشید نور می‌پاشد و جام لبریز تراوش می‌نماید. و فرزند بلا واسطة او یعنی آنچه بدواً از او صادر می‌شود در مراتب کمال به او نزدیک است اما البته به پایه او نیست. آن صادر اول عقل است و عالم معقولات…» (فروغی، 1387، 68)

فلوطین در تبیین نظریه فیض یا صدور می‌گوید: «هر چه حرکت می‌کند باید به سوی چیزی حرکت کند. چون برای «او» (= واحد) چیزی وجود ندارد تا به سوی او حرکت کند، پس حق نداریم بپنداریم که او حرکت می‌کند؛ بلکه آنچه پس از «او» پدید آمد، به ضرورت پدید آمد در حالی که «او» بی‌حرکت و بی‌آنکه به سویی بنگرد، روی در خود خویش داشت. به هیچ روی نباید گمان کنیم که پدید آمدن در زمان صورت گرفت زیرا سر و کار ما اینجا با موجود ازلی و ابدی است. علت اینکه اصلاً سخن از «پدید آمدن» می‌گوییم این است که رابطة علت و معلول، و اینکه یکی نخستین است و دیگری دوم، روشن باشد، و سخن درست این است که بگوییم آنچه بدین معنی از «نخستین» پدید می‌آید، در حالی پدید می‌آید که «او» هیچ حرکتی نمی‌کند. چه اگر حرکت می‌کرد در حالی که چیزی پدید می‌آمد، سومی می‌بود: (پس از او، و) پس از حرکت؛ و دومی نمی‌بود. پس اگر باید بی‌فاصله پس از «او» چیز دومی باشد، این چیز دوم باید بوجود آمده باشد در حالی که «او» بی‌حرکت بود، و به سوی آنچه بوجود آمد نمی‌نگریست و تصمیمی نگرفته بود و به هیچ نوعی از انواع حرکت، متحرک نبود.[39]» (لطفی، 1389، 668)

فلوطین برای تبیین بهتر مسئلة فیض یا صدور مثالهای ملموس‌تری آورده، «مثلاً آتش سبب واقعیت یافتن گرمایی می‌شود که از آن ساطع می‌گردد؛ برف نیز سردی را در خود نگاه نمی‌دارد بلکه به بیرون از خود می‌دهد. مثالی روشن‌تر از اینها، مواد خوشبو هستند که مادام که وجود دارند و حاضرند، چیزی از آنها در وجود می‌آید که برای اطرافیانشان مطبوع است[40].» (لطفی، 1389، 669)

– زیبایی از نظر فلوطین

فلوطین مسئله بنیادی زیبایی و هنر را در دوره‌ای که تمدن کهن بی رمق شده بود دوباره مطرح نمود. او گرایش اعتقادی افلاطون به جهان محسوس و جهان معقول را – بدون آنکه محدودیتی برای هنرمندان قائل باشد – مجدداً احیاء کرد. مفهوم ذات‌گرایی و اصالت وحدت، به فلوطین اجازه می‌داد تا زیبایی و هنر را نسبت به افلاطون در سطح وسیعتری با یکدیگر سازش دهد. (نک، آژند، 1374، 31)

او به سه ساحت از زیبایی قائل است، اول زیبایی محسوس (طبیعت)، دوم زیبایی معقول ( فضیلت و دانش) و سوم زیبایی مطلق (احد یا واحد)، او معتقد است زیبایی نه تقلید از طبیعت و نه تناسب و ترکیبی از مشتی عناصر مادی است بلکه از معرفت درونی هنرمند است که با توجه او به عالم معقول به ماده خام افاضه شده.

فلوطین تعریف زیبایی را با این جمله آغاز می کند: « زیبایی در دیدنی‌هاست و گاه در شنیدنی‌ها؛ مثلاً در نحوه به هم پیوستن واژه‌ها و در تمام موسیقی: زیرا نوا‌ها و آهنگ‌ها هم زیبا هستند. برای کسانی که از محدوده ادراک حسی برتر می‌توانند رفت اعمال و نحوه های زندگی و خوی‌ها و دانش‌ها نیز زیبا هستند همچنین است فضائل[41]» (لطفی، 1389، 11)

فلوطین در پی یافتن علت زیبایی است. در هر پدیده‌ای آن علت را جستجو می‌کند. او در دیدنی‌ها، شنیدنی‌ها، خوی‌ها، دانش‌ها، فضایل و اجسام، در پی یافتن آن علت اصلی است. فلوطین با طرح سؤالاتی اساسی، در پی یافتن پاسخ‌هایی دقیق است. او پرسش‌های خود را اینچنین مطرح می‌کند:

«آیا هنرها و موضوع‌های هنری نیز در جهان بالا هست؟ هنرهای تقلیدی را مانند نقاشی و پیکرسازی و رقص، که بر این جهان فرودین استوارند و از امور محسوس مانند اشکال و حرکات و تناسب‌ها تقلید می‌کنند، نمی‌توان ناشی از جهان بالا دانست مگر از طریق مفهوم آدمی. ولی اگر در ما استعدادی هست که تناسب موجود در اشیاء محسوس را درمی‌یابد و بدین نتیجه می‌رسد که در کل عالم محسوس تناسبی خاصی حکم فرماست، آن استعداد بی‌گمان جزئی از نیرویی است که در جهان معقول، تناسب کل را پیش چشم دارد. موسیقی که با وزن و آهنگ سر و کار دارد تمثیلی است از آن موسیقی که در جهان معقول با وزن و آهنگ معقول پیوسته است. هنرهای تجسمی که موضوعاتی محسوس پدید می‌آورند، مانند معماری و نجاری، از آن حیث که در آثار خود تناسب بکار می‌برند، اصل خود را در آن جهان دارند، ولی چون با اشیاء محسوس می‌آمیزند به عنوان کل جایی در آن ندارند. مگر باز چنانکه گفتیم از طریق مفهوم آدمی[42].» (لطفی، 1389، 787)

«ولی آن چیست که ما را بر آن می‌دارد که بعضی اجسام را زیبا بیابیم، یا سبب می‌شود که پاره‌ای از صداها برای حس شنوایی ما مطبوع باشند، و چرا هر چه با روح ارتباط دارد زیباست؟ آیا علت زیبایی همه آنها زیبایی واحدی است، یا اصلی که سبب زیبایی تن‌هاست غیر از اصلی است که چیزهای دیگر زیبایی خود را از آن دارند؟ آن اصل چیست؟ و اگر چند اصل هست، آنها کدامند؟ بعضی چیزها، مانند اجسام و تن‌ها، بر حسب طبیعتشان زیبا نیستند بلکه زیباییشان از آنجاست که از زیبایی بهره دارند، در حالی که بعضی دیگر به حکم طبیعت و ماهیتشان زیبا هستند، مانند فضایل. اجسام زیبا گاه زیبا می‌نمایند و گاه نازیبا، از این رو هستیشان به عنوان جسم، غیر از هستیشان به عنوان زیباست. آن اصلی که حضورش در جسم سبب زیبایی جسم می‌شود چیست؟ این نخستین مطلبی است که باید بررسی کنیم. آن چیست که نظر شخص نگرنده را جلب می‌کند و او را در بند خود گرفتار می‌سازد و سبب می‌شود که شخص نگرنده از دیدنش لذت ببرد؟ اگر آن را بیابیم شاید بتوانیم از آن به عنوان گام نخستین برای بررسی‌های دیگر سود بجوییم[43].» (لطفی، 1389، 111)

فلوطین در وهله‌ی اول به زیبایی در اجسام می‌پردازد و با نقد این عقیده که زیبایی موجود در اجسام ناشی از تناسب درست اجزاء نسبت به یکدیگر و نسبت به کل است به اضافه رنگ‌های زیبا[44]، چنین می‌گوید:

«اگر این سخن درست باشد، چیزی بسیط و ساده هرگز نمی‌تواند زیبا باشد و زیبایی خاص چیزهای مرکب است. از این گذشته اجزای آن چیز مرکب نیز زیبا نیستند بلکه تناسب آنها با یکدیگر و با کل، سبب می‌شود که تنها کل زیبا باشد. ولی اگر کل چیزی زیباست، باید اجزایش هم زیبا باشند زیرا چیز زیبا نمی‌تواند از اجزای زشت تشکیل یافته باشد، بلکه زیبایی باید شامل همة اجزای آن باشد[45].» (لطفی، 1389 ، 112)

فلوطین معتقد است اگر عقیده تناسب درست باشد «رنگ‌های زیبا نیز، مانند نور خورشید، نمی‌توانند زیبا باشند زیرا آنها نیز بسیطند و نمی‌توانند به علت تناسب اجزا از زیبایی بهره‌ور باشند؛ … در مورد نحوه‌های زندگی و سخنان زیبا و قوانین و دانش‌ها چو بگوییم؟ علت زیبایی آنها هم تناسب است؟ چگونه می‌توان در اندیشه‌ها به دنبال تناسب گشت؟[46]» (لطفی، 1389 ، 112)

فلوطین با مردود شمردن نظریه تناسب در ایجاد زیبایی، نظریه جایگزین خود، که همان نظریه بهره‌مندی از زیبایی است را عرضه می‌کند. یعنی بهره مندی امور محسوس از زیبایی عالم مثال، عالم عقل و کلا عوالم والا و متعالی که صورتهای اشیاء موجود در این عالم زیبایی خود را از افاضه مراتب عالیه و واهب الصور کسب نموده‌اند. ( نک، هاشم نژاد، 43)

فلوطین در پاسخ به این سؤال که زیبایی در اجسام و بدن‌ها چیست؟ می‌گوید: «چیزی است که ما با نخستین نگاه به آن آگاه می‌گردیم و روح آن را آشنای خود می‌یابد و همچون چیزی مطبوع طبع خود بازمی‌شناسد و با آن ارتباطی سازگار برقرار می‌کند. ولی اگر با چیزی زشت روبرو شود، روی برمی‌گرداند و قبولش نمی‌کند و به خود راهش نمی‌دهد، چون آن را با خود بیگانه می‌یابد[47].»

فلوطین معتقد است وقتی صورت بر تاریکی ماده غلبه کند، «جلوه‌های زیبایی» در اشیاء و اجسام ظاهر می‌گردد. اشیاء طبیعی به واسطه ظرفیتی که در صورت‌پذیری از عالم معقول دارند و استعدادی که در کسب فیض از مراتب بالاتر در انها وجود دارد، لایق دریافت این زیبایی می‌گردند. این مرتبه از زیبایی در نظر فلوطین، پایین‌ترین مرتبه‌ی زیبایی است اما از همین مرتبه نیز می‌توان به زیبایی مراتب بالا‌تر توجه یافت.

فلوطین با طرح این سؤال که: اکنون باید ببینیم، میان اشیای زیبای محسوس و زیبایی معقول چه شباهتی هست؟ و چگونه است که هم آن چیز آن جهانی زیباست و هم اشیایی که در این جهانند؟ ابتدا به موضوع بهره‌مندی اشیاء محسوس از ایده و صورت می‌پردازد. «زیبایی اشیاء محسوس به سبب بهره‌ای است که از ایده و صورت یافته‌اند. هر چیز بی شکل با اینکه بر حسب طبیعتش قابلیت پذیرفتن شکل و صورت دارد، مادام که از ایده و صورت بهره نیافته، زشت است و دور از ایدة خدایی. این دوری از ایده، زشتی مطلق است. ولی چیزی هم زشت است که ایده و نیروی صورت دهنده بر او کاملاً چیره نگردیده است زیرا ماده‌اش شکل کامل و مطابق صورت نیافته. چون ایده به چیزی که قرار است از ترکیب اجزای متعدد پدید آید، نزدیک می‌شود به آن نظم می‌بخشد و با سازگار کردن اجزایش آن را به صورت واحدی کامل درمی‌آورد، و از آن رو چنین می‌کند که خود او واحد است و آن چیزی هم که به آن صورت بخشید، می‌شود باید تا آنجا که برای چیزی مرکب از اجزا امکان‌پذیر است، واحد باشد؛ و همین که واحد شد زیبایی در آن جایگزین می‌شود و خود را چه در کل و چه در اجزای آن می‌گسترد. ولی اگر به چیزی نزدیک شود که بر حسب طبیعتش واحد است و از اجزای شبیه خود تشکیل یافته، به تمام آن احاطه می‌یابد، همچنان که بعضی اوقات هنر، به تمام یک ساختمان زیبایی می‌بخشد و بعضی اوقات طبیعت، تخته سنگی را زیبا می‌سازد[48].» (لطفی، 1389 ، 114-113)

سپس به بررسی زیبایی در امر غیرمحسوس می‌پردازد و می‌گوید:

«ولی برای دریافتن زیبایی‌ای که به چشم درنمی‌آید و تنها روح بی‌آنکه آلتی بکار ببرد به آن آگاه می‌تواند شد باید بالاتر برویم و ادراک حسی را در این پایین رها کنیم. همچنان که دربارة زیبایی محسوس نمی‌توانستیم سخن بگوییم اگر مانند کوران مادرزاد آن را به چشم ندیده بودیم، زیبایی رفتارها و کردارها و دانش‌ها و مانند آن را نیز نمی‌توانیم تشریح کنیم اگر خود ما آن را درنیافته باشیم؛ همچنین است درخشش فضیلت و عدالت و خویشتن‌داری که در برابر زیباییشان، ستاره بامداد و شامگاه نیز بی‌رنگ و جلا می‌نماید. هر کس خود باید آن را با دیدة روح دیده و در برابرش به مراتب بیش از آنچه با دیدن زیبایی زمینی شادمان می‌شود، در شگفتی فرورفته و غرق اعجاب شده باشد: زیرا آنچه اینجا درمی‌یابد زیبایی حقیقی است. روح هنگام رویارویی با زیبایی‌هایی هم که به چشم تن نتوان دید به حیرت می‌افتد، و این حالت به همة ارواح دست می‌دهد، ولی ارواحی که قابلیت عاشق شدن دارند با دیدن زیبایی‌های نامحسوس شادمان‌تر و متحیرتر می‌گردند همچنان که زیبایی خوبرویان همة آدمیان را خوش می‌آید ولی لذتی که عاشقان راستین از آن می‌برند لذتی دیگر است[49].» (لطفی، 1389، 115)

فلوطین معتقد است احساسی که به عاشقان راستین روی می‌آورد، دارای شکل، رنگ و اندازه نیست، بلکه خود روح است. «روحی که خود بی‌رنگ است و خویشتن‌داری بی‌رنگ و درخشش فضایل دیگر را نیز در خود دارد.» (لطفی، 1389، 116)

از منظر فلوطین زشتی همچون یک بیماری برای روح است که پیوندی با ذات او ندارد و از بیرون به او عارض شده زیرا روح خود زیباست و به واسطة آمیختن با تن و کشش به سمت او زشت شده است. «همچنان که زر تا هنگامی که با مواد بیگانه آمیخته، زشت است و وقتی زیبا می‌شود که مواد بیگانه را از او دور کنند و زر ناب باقی بماند[50].» (لطفی، 1389، 117)

«زشتی و بدی عین یکدیگرند، همچنان که هستی و زیبایی با نیک یکی است به عبارت دیگر زیبایی و نیک عین یکدیگرند. از این رو برای رسیدن به زیبایی و نیک یک راه بیشتر وجود ندارد، همانگونه که راه زشتی و بدی یکی است. بنابراین زیبایی نخستین است که عین نیک است. او از عقل فیضان می‌یابد که از هر حیث و هر جهت زیباست. زیبایی روح از عقل است و همه چیز دیگر اعم از اعمال و نحوه‌های زندگی و دانش‌ها، در پرتو روح که نیروی صورت بخش است زیبا می‌شوند. در جهان اجسام نیز آنچه زیبا خوانده می‌شود زیباییش ناشی از فعالیت روح است[51].» (لطفی، 1389، 118)

فلوطین برای تبیین مرحلة بالاتری از زیبایی که از آن به «نیک» یاد می‌کند، معتقد است برای حرکت و صعود به سمت بالا باید همه جامه‌های عاریتی را که هنگام نزول بر تن کرده‌ایم از خود دور کنیم. «در مراسم مذهبی نیز کسی که می‌خواهد پای به مقدس‌ترین جای پرستشگاه ننهد باید خود را پاک سازد و همه جامه‌های خود را بکند و به یک سو نهد و برهنه وارد شود…

کسی که چشم بر چیزی دارد که سرچشمة همه چیزهاست و در خود ساکن و آرام است و می‌دهد بی‌آنکه بگیرد و دیده از دیدارش بر نمی‌توان گرفت.. او خود زیبایی نخستین است و هر چه زیبا و دوست داشتنی است، زیبایی را از او دارد[52].» (لطفی، 1389، 119)

«از این رو کسی که می‌خواهد نیکی و زیبایی را ببیند، نخست خود باید همانند خدا گردد و نیک و زیبا شود. چنین کسی هنگام صعود نخست به عقل می‌رسد و ایده‌های زیبا را می‌نگرد و به خود می‌گوید که زیبایی همان ایده‌هاست: زیرا زیبایی همه چیز از ایده‌هاست از طریق تأثیر نیروی آفرینش عقل. آنچه را برتر از عقل است، «خود نیک» می‌نامیم و چون زیبایی از نیک فیضان می‌یابد، پس نیک، زیبایی اصلی و نخستین است. ولی وقتی که عقل را به تنهایی و جدا از نیک در نظر می‌آوریم می‌گوییم: زیبایی معقول، جهان ایده‌هاست، ولی نیک برتر از آن است و سرچشمه و اصل زیبایی است. نیک و زیبایی نخستین را عین یکدیگر نیز می‌توان دانست، ولی به هر حال زیبایی در جهان معقول است[53].» (لطفی، 1389، 121 – 122) «اینجاست که فلوطین بر خلاف افلاطون، زیبایی را در درجه نخست، زیبایی هنری می‌داند. نخستین مثالی که در رساله هشتم از انئاد پنجم می‌آورد، تفاوت سنگی است معمولی با سنگی تراشیده که به قالب مجسمه‌ای درآمده است. این تندیس زیبا می‌نماید چون ایدة زیبایی در سنگ از راه هنر پیکرتراش جلوه یافته است.» (احمدی، 1395، 71)

فلوطین در رساله‌ی هشتم از انئاد پنجم به مبحث زیبایی معقول می‌پردازد و در مورد مراتب زیبایی در جسم، هنرمند و هنر اشاراتی دارد. از جمله اینکه معتقد است جسم به نسبت آمادگی و استعدادی که در پیروی از هنر دارد می‌تواند به مرتبه‌ای از زیبایی دست یابد اگرچه هیچگاه این مرتبه به اصل زیبایی و کمال معقول آن نمی‌رسد. زیبایی ابتدا در ماده وجود ندارد و توسط هنرمند به او رسیده، لذا زیبایی ابتدا در هنرمند بوده سپس به ماده منتقل شده، پس هنر دارای زیبایی‌ای بزرگتر از آنچه به اشیاء بیرونی می‌دهد می‌باشد.

«هر مؤثری باید برتر از متأثر باشد. زیرا آنچه سبب بیداری موسیقی‌دان می‌شود، موسیقی است نه غیر موسیقی، و هر چه در جهان محسوس است آفریده چیزهایی است که در جهان معقولند[54].»

احتمالاً فلوطین در پاسخ به افلاطون، آنجا که هنر را تقلید صرف از طبیعت می‌داند و به همین جهت ارزش و منزلت آنان را پایین‌تر از دیگران فرض می‌کند، به ارائه این نظریه پرداخته و می‌گوید: «ولی اگر کسی هنر را بدین جهت که از آفرینش طبیعت تقلید می‌کند، به دیده تحقیر بنگرد، باید به او گفت طبیعت نیز از دیگری تقلید می‌کند[55]. از این گذشته، هنرها از عین پدیده‌های طبیعی تقلید نمی‌کنند بلکه به سوی صور معقول که طبیعت از آنها برمی‌آید صعود می‌کنند و آثار خود را به تقلید از آنها پدید می‌آورند. بعلاوه، هنرمندان بسی چیزها را خود می‌آفرینند و آنجا که سرمشق نقصی دارد آن نقص را از میان برمی‌دارند زیرا خود مالک زیبایی‌اند. فیدیاس پیکرة زئوس را از روی سرمشقی نساخته بلکه آن را به همان صورتی پدید آورده است که اگر زئوس به جهان ما فرو می‌آمد به دیده‌ها نمایان می‌گردید[56].» (لطفی، 1389 ، 758)

فلوطین در مورد رابطه‌ی بین هستی و زیبایی می‌گوید: «کجا می‌توان زیبایی بی‌نصیب از هستی یافت یا هستی‌ای بی‌نصیب از زیبایی به آنجا که زیبایی نیست هستی نیز نمی‌تواند بود. هستی را به این جهت همه خواهانند که عین زیبایی است و زیبایی را از آن رو همه دوست دارند که عین هستی است. اینکه کدام یک علت دیگری است پرسش بی‌معنایی است زیرا هر دو یکی است. این هستی فریبندة زمینی نیازمند تصویر زیبایی از جایی دیگر است تا خود نیز زیبا بنماید، و زیباییش تنها تا آن حد می‌تواند بود که از زیبایی ایده بهره‌ور است و هر چه از آن بیشتر بهره بیابد کامل‌تر می‌شود زیرا میزان هستی‌اش بسته به میزان زیبایی‌اش است[57].» (لطفی، 1389 ، 769-768)

«فلوطین با تحقیر غنوسیه نسبت به عالم مخالف بود و عالم را به عنوان کار دمیورژ و «نفس عالم» می‌ستود: عالم آفریده‌ای است جاوید و متحد شده، اجزاء آن به طور هماهنگ به هم پیوسته است و مشیت و عنایت الهی بر آن حکومت می‌کند. او صریحاً می‌گوید علی‌رغم همه چیزهای دل‌آزار و رنجش‌آمیزی که در جهان هست، ما نباید بپذیریم که جهان یک آفرینش شر است.» (کاپلستون، 1380 ، 541)

نتیجه گیری:

فلسفه فلوطین، فلسفه‌ای التقاطی است. فلسفه او تحت تأثیر فلسفه افلاطون است و نظری هم به اندیشه‌های ارسطو و رواقیان دارد. اندیشه‌های فلوطین از مرزِ نگاه فلسفی و استدلالی صرف، عبور کرده و به گوهر تفکر عرفانی آراسته گردیده و به خودبسندگی قابل احترامی دست‌یافته، به همین جهت اگر چه ناظر بر اندیشه‌های یاد شده است اما از نظرگاهی متفاوت به عالم هستی می‌نگرد. فلوطین اندیشه‌ای مستحکم در مقابل ماده‌گرایی افراطی رواقیان دارد. همچنین با لذت گرایی اپیکوریان نیز عمیقاً مخالف است. اندیشه‌های گنوسی نیز همواره مورد انتقاد اوست. اندیشه‌های فلوطین در شکل‌گیری مسیحیت قرون وسطی و الهیات کاتولیکی بسیار تأثیر‌گذار بوده است. در نظام فلسفی فلوطین سه اصل (اقنوم) یا سه مبدأ وجود دارد: اقنوم اول، احد یا واحد است که برتر از وجود و برتر از عقل و برتر از جهان معقول است و فلوطین از نظام الهیات سلبی (آپوفاتیک) برای معرفی آن بهره می‌گیرد زیرا احد، بی صورت است و قابل شناخت نیست. اقنوم دوم، عقل است که صدف خالی خویش را با نگریستن و نظر کردن در واحد، پر گوهر می‌کند، و اقنوم سوم روح (یا نفس) است که در نظر فلوطین به نفس عالی و نفس دانی تقسیم می‌گردد. نفس عالی با نوس مرتبط است و نفس دانی، نفس واقعی عالم پدیده هاست. در مرتبه‌ی پایین‌تر از روح، طبیعت یا جهان محسوس قرار دارد، و در مرتبة فروتر، ماده است. از این دیدگاهِ فلوطین می‌توان دریافت که او فیلسوفی معتقد به وحدت وجود است و مراتب تشکیکی در دیدگاه او از جایگاه خاصی برخوردار است. به زعم نگارنده، خدای فلوطین، خدایی بی‌شریعت است و به همین جهت هیچ پیام‌آور و کتابی نیز در مکتب او وجود ندارد؛ تکلیف ارائه نمی‌کند و پاداش و جزایی هم بر اعمال مترتب نیست. درست بر خلاف خدای ادیان ابراهیمی که تماماً بر اساس شریعتی الهی، شکل گرفته است. خدای فلوطین خلاقیت ندارد و جنبه ربوبیتی که در ادیان الهی برای خداوند قائلند در این مکتب، مورد نظر نیست.

در دیدگاه فلوطین، زیبایی هنری و زیبایی طبیعی هر دو تجلیات یک امر واحدند. هنر و زیبایی نیز در اندیشه فلوطین، بر خلاف نظر افلاطون با هم سازش می‌یابند. فلوطین مفهوم خیر و نیکی را مترادف با زیبایی نخستین می‌داند و آن را سرچشمه اصلی زیبایی معقول معرفی می‌کند اما نهایتاً اذعان می‌کند که زیبایی در جهان معقول است. او معتقد است، هنرها مستقیما از طبیعت تقلید نمی‌کنند بلکه نظرگاه آنها به سمت عالم معقول ( صور مثالی) است؛ بدین جهت او هنرها را به حقیقت نزدیکتر می‌داند. و همه آفرینش‌های طبیعی را نشأت یافته از معرفت می‌داند به همین جهت عالم محسوس – که تصویری از عالم معقول است – نیز دارای زیبایی است اما زیبایی کمتری دارد. او معتقد است لذت دیدن آثار هنری به واسطه تقلید نیست، بلکه توجه به نمونه های مثالی و الگوهای اصلی است که چنین حسی را بر می‌انگیزد.

در فلسفه فلوطین، زیبایی در پدیده های عالم محسوس – که آن را سایه‌ای از عالم مثال می‌داند – بر اساس بهره ای است که آنها از زیبایی عالم ایده یا همان عالم مثال (عقل) کسب نموده‌اند و بر خلاف نظر ارسطو، معتقد است تناسب و تقارن، عامل زیبایی در پدیده های ملموس نیست. زیبایی از نظر فلوطین رؤیت یک امر معقول در یک امر محسوس است. آثار هنری، زیبایی خود را از عالم معقول می‌گیرند و واسطه‌ی این زیبایی‌بخشی، هنرمند است که ابتدا باید زیبایی (معرفت) را در درون خود نهادینه کرده و سپس با نظر کردن در زیبایی عالم ایده (مثال)، آن را به اجسام و اشیاء مادی منتقل نمایید. در نظر فلوطین هر عالم فروتر، زیبایی خود را از عالم فراتر با منطق فیاضیت سیر طولی دریافت می‌نماید. (و الاَقرَبُ الاَجمَل) زیبایی محسوس در نگاه فلوطین، بسان نردبانی است که فیلسوفِ عارف پس از بالارفتن از آن و واصل شدن به مقام احد یا واحد، آن را بر می‌چیند. اما زیبایی‌های نامحسوس که از آن به فضیلت یاد می‌کند نیز اموری غیر مرکب هستند که تناسب، موجب زیبایی در آنها نشده بلکه مستقیما زیبایی خود را از منبع زیبایی که همان احد (زیبایی ناب) است، کسب نموده اند. زیبایی در مقام اول، همان نیک مطلق است و روح نیز با نظر کردن در آن عین زیبایی می‌شود. نفس نیز زیبایی خود را از روح می‌گیرد و لباس زیبایی را بر اندام بدن می‌پوشاند. در نظر فلوطین، زشتی از توجه به سوی ماده (هیولا)، و زیبایی از توجه به سوی روح حاصل می‌گردد. اوج فلسفه فلوطین در وحدت یافتن و یگانگی روح انسان با امر مطلق است که تلفیقی متعالی از کمال و جمال است که در آموزه های اسلامی از آن به بهاء یاد می‌گردد.

– فهرست منابع

· احمدی، بابک (1395)، حقیقت و زیبایی، درسهای فلسفه هنر، چاپ سی و یکم، تهران: نشر مرکز

· آژند، یعقوب (1374)، زیبایی شناسی و نقد هنر، چاپ اول، تهران: انتشارات مولی

· پورجوادی، نصرالله (1387)، درآمدی به فلسفه فلوطین، چاپ سوم، تهران: مرکز نشر دانشگاهی

· راسل، برتراند (1340)، تاریخ فلسفه غرب، چاپ اول، تهران: انتشارات شرکت سهامی کتابهای جیبی

· رحمانی، غلامرضا (1387)، فلسفه عرفانی فلوطین، چاپ اول، تهران: نشر سفینه

· رحیمیان، سعید (1381)، فیض و فاعلیت وجودی از فلوطین تا صدرالمتألهین، چاپ اول، قم: انتشارات بوستان کتاب قم

· فاخوری، حنا و جر، خلیل (1373)، تارخ فلسفه در جهان اسلامی، چاپ اول، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی

· فخری، ماجد (1389)، سیر فلسفه در جهان اسلام، چاپ سوم، تهران: مرکز نشر دانشگاهی

· فروغی، محمد علی (1387)، سیر حکمت در اروپا، چاپ پنجم، تهران: انتشارات نیلوفر

· کاپلستون، فردریک (1380)، تاریخ فلسفه، جلد یکم، یونان و روم، چاپ چهارم، تهران: انتشارات سروش

· لطفی، محمد حسن (1389)، دوره آثار فلوطین، چاپ دوم، تهران: شرکت سهامی انتشارات خوارزمی

· هاشم‌نژاد، حسین (1392)، زیبایی شناسی در آثار ابن سینا، شیخ اشراق و صدر المتألهین، چاپ اول، تهران: انتشارات سمت

· هالینگ دیل، ر. ج (1381)، تاریخ فلسفه غرب، چاپ چهارم، تهران: انتشارات ققنوس

· یاسپرس، کارل (1388)، فلوطین، چاپ دوم، تهران: شرکت سهامی انتشارات خوارزمی

زیرنوشت‌ها:

[1] این اثر را که از ارزش تاریخی عظیمی برخوردار است، از آن جهت که کوشیده است تا در روزگار یونانی‌مآبی، تمام عناصر فکری عصر خلاق‌تری را یکجا در خود گرد آورد، خلاصه فلسفه‌ی یونانی دانسته‌اند… قدیس توماس آکویناس و قدیس آلبرت کبیر این کتاب را به نام Liber de Causis ( به عربی: فی الخیر المحض) مورد مطالعه و تفسیر قرار داده‌اند…هر دو کتاب یاد شده سخت دور از تعالیم ارسطوست و کتاب اثولوجیا چنانکه ثابت شده است، گزیده ای از کتاب‌های چهارم، پنجم و ششم از نه‌گانه‌های افلوطین است که در روایات عربی تا اندازه‌ای بیانگر شرکت فرفوریوس در آن است. با این همه، نام فلوطین در این مجموعه یاد نشده است و این امر ناشی از ناشناخته بودن نام فلوطین در میان مسلمانان بوده است. نام افلوطین در شکل عربی آن فلوطینوس یکی دو بار در میان مفسران آثار ارسطو، آنهم به نحو اتفاقی آمده است. با این همه گاهی از او به نام الشیخ الیونانی یاد کرده‌اند. (نک، فخری، 1389، 36 – 37)

[2] Ammonios Sakkas . فیلسوف اسکندرانی (175 – 242 ق.م.)

[3] «در باره منشأ اندیشه‌های عرفانی فلوطین، و اینکه آیا او با عرفان ایرانی (پیش از اسلام) و هندی آشنایی داشته است یا نه، ظاهراً حکم مستندی نمی‌توان کرد.» (یاسپرس، 1388، 8)

[4] Porphyrios . فیلسوف نو‌‌ افلاطونی یونانی (232 / 233 – 304 ق.م.) او تفسیر‌هایی بر نوشته‌های افلاطون و ارسطو نوشته است که معروفترین آنها رساله‌ای است با عنوان Isagoge (ایساغوجی) که مقدمه‌ای بر«مقولات» ارسطو‌ست. (نک، لطفی،1389، 12)

[5] نک، لطفی،1389، 10-14

[6] Gnostics

[7] انئاد 2، 9، 4

[8] انئاد 2، 9، 8

[9] نک، لطفی، 1389، 28

[10] Saint Augustine. (354 – 430 م.)

[11] انئاد 2، 9، 1

[12] انئاد 6 ، 8 ، 9

[13] انئاد 6 ، 8 ، 10

[14] انئاد 6 ، 9 ، 5

[15] انئاد 6 ، 9 ، 5

[16] انئاد 6 ، 9 ، 6

[17] در دین مقدس اسلام نیز توجه به ذات خدا نوعی توجه تنزیهی است و بیش از آنکه اثباتی باشد، سلبی است.

[18] انئاد 7 ، 8 ، 2

[19] انئاد 5 ، 1 ، 4

[20] انئاد 6 ، 7 ، 35

[21] در فلسفه اسلامی بین نفس و روح تفاوت‌هایی وجود دارد. اما در فلسفه فلوطین به یک معنا اراده شده.

[22] انئاد 5 ، 2 ، 1

[23] انئاد 2 ، 9 ، 3

[24] انئاد 4 ، 8 ، 6

[25] pantheism

[26] «فلوطین، وحدت‌وجودی است یعنی حقیقت را واحد می‌داند و احدیت را اصل و منشأ کل وجود می‌شمارد. موجودات را جمیعاً تراوش و فیضانی از مبدأ نخستین و مصدر کل می‌انگارد، و غایت وجود را هم بازگشت به سوی همان مبدأ می‌پندارد که در قوس نزول عوالم روحانی و جسمانی را ادراک می‌کند و در قوس صعود به حس و تعقل و اشراق و کشف و شهود نایل می‌شود.» (فروغی، 1387 ، 67)

کاپلستون با توجه به نظریه‌ی فلوطین در باب صدور یا فیض، دیدگاهی احتیاط‌آمیز دارد او می‌گوید: «این کاملاً درست است که در نظر افلوطین عالم از خدا به اقتضای طبیعت ناشی و صادر می‌شود و وی آفرینش آزاد از عدم (هیچ) را رد می‌کند؛ لیکن باید همچنین به خاطر داشت که در نظر او اصل اول «در مقر خاص خویش»، بی‌کاهش و بی‌نقص و نقصان، باقی می‌ماند و همواره متعالی از وجود تابع است. حقیقت مطلب ظاهراً این است که افلوطین در حین آنکه آفرینش آزاد از هیچ را به دلیل آنکه این امر مستلزم تغیّر و دگرگونی در خداست رد می‌کند، فیضان کاملاً وحدت وجودی خدا در مخلوقات فردی را هم که نوعی خودپراکنی خداست رد می‌کند. به عبارت دیگر وی می‌کوشد تا راه میانه‌ای بین آفرینش توحیدی از یک سو و نظریة وحدت وجودی از سوی دیگر در پیش گیرد. می‌توان گفت که (چون ثنویت نهایی خارج از موضوع بحث است) چنین راه میانه‌ای امکان ندارد؛ اما این دلیل آن نیست که افلوطین را بی‌قید و شرط یک وحدت وجودی بخوانیم.» (کاپلستون، 1380 ، 537-538)

[27] Emanation

[28] – «مقایسه و تشبیه افلوطین از «واحد» یا «خیر» با خورشید، بسط مقایسه و تشبیهی است که قبلاً افلاطون در جمهوری ارائه داده است. تصور خدا به عنوان «نور» نامخلوق و تصور مخلوقات به عنوان انوار بهره‌مند (که از لحاظ سلسله مراتب بر طبق درجه روشنایی و درخشندگی‌شان مرتب شده‌اند) که نزد بعضی از فلاسفة مسیحی می‌یابیم، ناشی از مذهب نو افلاطونی است.» (کاپلستون، 1380 ، 537)

[29] John Reyinald Hollinydale ، ر . ج . هالینگ دیل

[30] انئاد 5 ، 5 ، 6

[31] انئاد 1 ، 6 ، 7

[32] بیدار شدن از خواب تن به معنی فراغت روح از تن است، زیرا به عقیده فلوطین روح هنگامی که گرفتار تن است در خواب است. (لطفی، 1389، 31)

[33] انئاد 4 ، 8 ، 1

[34] unlimited

[35] (The one)

[36] Emanation

[37] (pure thought)

[38] (pure act)

[39] انئاد 5 ، 1 ، 6

[40] انئاد 5 ، 1 ، 6

[41] انئاد 1، 6 ، 1

[42] انئاد 5 ، 9 ، 11

[43] انئاد 1 ، 6 ، 1

[44] انئاد 1 ، 6 ، 1

[45] انئاد 1 ، 6 ، 1

[46] انئاد 1 ، 6 ، 1

[47] انئاد 1 ، 6 ، 2

[48] انئاد 1 ، 6 ، 2

[49] انئاد 1 ، 6 ، 4

[50] انئاد 1 ، 6 ، 5

[51] انئاد 1 ، 6 ، 6

[52] انئاد 1 ، 6 ، 7

[53] انئاد 1 ، 6 ، 9

[54] انئاد 5 ، 8 ، 1

[55] به‌همین جهت فلوطین معتقد است که نکوهش‌کنندگان این جهان دچار گمراهی‌اند و یگانه عیبی که بر این جهان می‌توان گرفت این است که در زیبایی به آن جهان نمی‌رسد. (انئاد 5 ، 8 ، 8)

[56] انئاد 5 ، 8 ، 1

[57] انئاد 5 ، 8 ، 9