مفهوم درد و درمان در غزلیات حافظ

چکیده:

در این پژوهش، اختصاصا « درد » و « درمان » در حوزه ادبیات عرفانى مورد نظر قرار گرفته و نگارنده توجه خود را ابتدا به بازشناخت و معناشناسی این واژگان در حوزه عرفان اسلامى و رمزگان وابسته به آن معطوف نموده، سپس در پی پاسخ دادن به این سوال است که : آیا حافظ درد را می‌پسندد یا درمان را ؟ به عبارت دیگر، با توجه به نظریه انسان‌ساز بودن « طلب درد » در عرفان اسلامى و مذموم دانستن « بی‌دردی »، چرا حافظ در مکتب رندانه‌ی خود، در بخشی از ابیات، هم « طالب درد » و هم « در پی درمان » است؟ و اینکه چرا در منظومه فکری رندی چون حافظ، هرچقدر لیاقت او در طی نمودن مراتب عاشقی، افزایش می‌یابد، شکوه‌های او از درد هجران نیز افزون گشته وحکایت‌های او در راستای طلب درمان نیز پر رنگ‌تر می‌گردد؟

دراین پژوهش، نگارنده از شیوه تحلیل مضمونی بر مبنای همدلی با شعر حافظ ، براى شرح و توضیح ابیاتِ شاهد مثال، بهره گرفته است.

واژه‌گان کلیدی : حافظ، درد، درمان، درد هجران، عرفان، غزلیات حافظ

مقدمه

به نظر می‌رسد «دردمندی»، تقریباً در میان عارفان و شاعران عارف، امری ممدوح است و همدمی و همنشینی با درد، اعتبار و فضیلتِ اهل معرفت است؛ و عارفان چه در ظاهر و چه در باطن به داشتن آن افتخار می‌كنند. دردمند، این امتیاز را سرمایه‌ای برای خویش می‌داند، زیرا دردمندی، سرمایه‌ای آگاهی‌بخش و محرك است. اهل معرفت، دردمندی را یك امتیاز، جذبه، سعادت و عنایتی از سوی معشوق مى‌دانند و آن را به جان می‌خرند. هر جا که بنای محبت نهاده‌اند، دری از محنت بر وی گشاده‌اند، لذا سالک، در راه کسب این فضیلت، که عنایتی از جانب خداست، ابتدا باید خویشتن را با زدودن کدورت‌ها و صفای باطن، به مدار محبت معشوق نزدیک نماید و از نفسانیات مبرا نموده و لیاقت دریافت مرتبه عشق و سپس «درد عاشقی» را پیدا نماید؛ و تنور سینه‌اش، وجود ناخالصش را آنچنان بسوزاند که از کشته او هیچ آوازی به گوش نرسد.

عاشقان کشتگان معشوقند / بر نیاید ز کشتگان آواز (سعدی، گلستان، ۱۳۷۷، ۳)

اما درمان در نظر ایشان، انتهای فرآیند كنش میان «درد و درمان» است، كه بالاخره از رهگذر این طریق، دردِ عاشق به درمان مى‌رسد؛ اما پسندیده‌تر برای ایشان، طولانی‌تر شدن مسیر این درمان است، یعنی خواهش و تقاضای درمان از معشوق، اعتبار و افتخاری برای عارف نیست؛ گویا درد، همه هویت و هستی اوست. « آب کم جو تشنگی آور بدست / تا بجوشد آبت از بالا و پست» (مولانا، 1389، 601)، عارف، لذتِ توجه معشوق را كه از دردمندی به دست مى‌آورد، با به تاخیر انداختن فرآیند درمان و طولانی‌تر شدن آن، استمرار مى‌بخشد؛ حتی وقتی بسان بلبل، برگ گل خوش‌رنگی از وصل نیز به منقار دارد، باز هم هراسِ از به هم خوردن این وصال، او را به ناله و افغان وا می‌دارد.

«بلبلی برگ گلی خوش رنگ در منقار داشت / واندر آن برگ و نوا خوش ناله های زار داشت

گفتمش: در عین وصل این ناله‌های زار چیست / گفت: ما را جلوه معشوق در این کار داشت» (حافظ، ۱۳۸۹، ۹۵)

از منظری دیگر، گریه و زاری و شکوه و شکایت عاشقان را نباید به جدّ گرفت که آن به حقیقت، گاه بهانه گفتگو و راز و نیاز با معشوق است و گاه به تعبیر مولانا، حجابی است بر وجد و شادی درون تا حسودان و منکران آن احوال خوش را درنیابند و بدین تعویذ از چشم‌زخم ایشان در امان باشند و گاه تعلیم است سالکان طریقت را که با دوست چنین گفتگو باید کرد و بیش از همه برآوردن کام معشوق است که ناله عاشقان را خوش دارد… چنانکه مولانا می‌فرماید: حلاوت‌های جاویدان درون جان عشاق است / ز بهر چشم زخم است این فغان و این همه زاری (نک، الهی قمشه‌ای، ۱۳۷۷، ۱۸)

ملال مصلحتی می‌نمایم از جانان / که کس به جدّ ننماید زجان خویش ملال (حافظ، ۱۳۸۹، ۳۲۷)

درد در این نگاه، خود به نوعی درمان است. این اکسیری است که در همه مراحل، سالک بدان نیازمند است و معشوق را بدان هیچ نیازی نیست. احمد غزالی در سوانح آورده است که « بیمار را [به] دارو ضرورت است اما دارو را [به] بیمار هیچ ضرورت نیست.» (غزالی،۱۳۹۱، ۴۲) لذا سالک عین نیاز است و وجودش همه وابسته به معشوق است، عاشق در نیازمندی و افتقار، تا بدان‌جا پیش می‌رود که به مرتبه ای از عشق می‌رسد که مورد عنایت ویژه حضرت حق قرار می‌گیرد و به عبارتی مصطفی می‌شود،‌ پس در این مقام که مقام انسان کامل است مصداقِ «یا ایتها النفس المطمئنه…» می‌گردد و عاشق و معشوق به اتحاد می‌رسند و تعاملی دو سویه صورت می‌گیرد. «تشنه می‌نالد که کو آب گوار / آب هم نالد که کو آن آبخوار» (مولانا، 1389، 660)، سالك فقط «با یاد درمان» خوش است و نه، رسیدن به آن، چنانچه نظامی گنجوی در لیلی و مجنون، از زبان مجنون، در كنار كعبه می‌سراید كه خدایا اگر چه من نیز در میان نباشم كاری كن كه « درد عشق » همچنان باشد.

«یارب به خدایی خداییت / وانگه به جمال پادشاهیت

کز عشق به غایتی رسانم / كو ماند اگر چه من نمانم

گر چه ز شراب عشق مستم / عاشق تر از این كنم كه هستم» (نظامی گنجوی، 1389، 152)

آری، این نمونه‌ای از ناله‌های عشاق است که درد عشق را کیمیای سعادت خویش یافته‌اند و همه جامِ وجود خود را پیش‌کش و فدای آن اکسیر حیات بخش نموده‌اند. البته باید بین غم‌های دنیایی و عقبایی و غم عشق، که خود عین درمان و شادی است، تفاوت قائل شد. حافظ در باب غم و درد مذموم، می‌فرماید:

کی شعر تر انگیزد خاطر که حزین باشد / یک نکته از این دفتر گفتیم و همین باشد (حافظ، ۱۳۸۹، ۱۸۲)

سلطان غم هرآنچه تواند بگو بکن / من برده ام به باده فروشان پناه از او (حافظ، ۱۳۸۹، ۴۴۰)

از نظر حافظ این حزن، حزن مذمومی است؛ همان غم دنیا و عقباست. « آدمی آئینه‌ای است که به مرور دود غم بر آن می‌نشیند، ولی این غم را مرتبه‌هاست: یکی را غم دنیاست و یکی را غم عقباست و یکی را غم مولاست… اما او را که غم مولاست، پاک پاک است. دود و سیاهی آینه‌ای که مائیم، همه از غم دنیا و عقبی است. غم مولا، شادی است و فرح است و زنده دلی و پاکی و عشق، غم مولی، عین شادی است.» (شیرازی، ۱۳۷۱، ۳۲۰)

– تعریف درد و درمان در ادبیات عرفانی:

واژگان درد و درمان، واژگانی نام آشنا در انواع مکتوبات ادبی ماست. گویی دفتر معرفت در این مرز و بوم، شیرازه‌ای دارد که تار و پودش را به عشق بافته‌اند و درد و درمان نیز حکایت غالب اوراق این دفترند. اصولاً در تقابل های دوگانه، تعیّن یا عدم تعیّنِ پدیده‌ها، در شناخت ظاهری و باطنی آنها امری مهم است. تباین‌های متعین از آن جهت که در عالم خارج، عینی‌ترین شرایط ظهور را دارند، مثل سپیدی و سیاهی، خشکی و تری، بلندی و کوتاهی، و سردی و گرمی، زمینه درک آنها برای مُدرک، آسان‌تر است. اما تقابل های غیر متعین و اصطلاحاً معنایی و غیر مادی – بدان جهت که با قوای ادراک غیر ملموس قابل فهمند – پدیده‌هایی باطنی اند و غالباً بر اساس تجارب درونی افراد و نه شهود، قابل ادراک هستند.

از آنجا که زبان معیار ، مجموعه ای از اطلاعات گفتاری و نوشتاری در یک فرهنگ مشترک است و مفاهیم ظاهری و باطنی را نیز شامل می‌گردد، لذا معنا پذیریِ تقابل‌های دوگانه غیر مادی و مفهومی نیز، منطبق با ملاک‌ها و هنجارهای همان فرهنگ، صورت می‌پذیرد. آنچه در تجربه همگی ما – به شرط اشتراک فرهنگی – معنای درد و درمان را به ذهن متبادر می‌کند، تقریباً، تجربه‌ای مشترک است. همه تقابل‌های دو‌گانه چه ظاهری و چه باطنی، در لایه اول معنا‌شناسی ، هویت و تشخص خود را از تضاد و تباین به دست می‌آورند؛ یعنی مرگ در کنار زندگی، سیاهی در کنار سپیدی و درد در کنار درمان، معنی می‌یابند، اما در لایه های عمیق تر نیز، خوانش‌های متفاوتی از تقابل های دوگانه، محتمل است.

شاید معنا‌شناسی در زبان معیار، چنین خوانشی را از تقابل های دوگانه، برنتابد، اما در حقیقت، حوزه دیگری نیز برای جلوه گری و دیالکتیک بین این تقابل ها وجود دارد، که فهم معانی در این حوزه، کاملاً با فهم معانی در زبان معیار، متفاوت است. مثلاً، مرگ و زندگی در نگاه محسوس ما، کاملاً متضاد هستند، در صورتی که در میدانی بزرگتر از میدان عالم مادی، که از آن به عالم هستی یاد می‌کنیم، چنین تضادی ندارند؛ به طوری که گاهی مرگ، در چنین دیدگاهی، خود نوعی حیات مجدد است. چنانکه خدای متعال در قرآن کریم می‌فرماید: « وَلَا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْوَاتًا بَلْ أَحْیاءٌ عِندَ رَبِّهِمْ یرْزَقُونَ » (آل عمران، ۱۶۹) روز و شب نیز در عالم مادی امور اعتباری‌اند، اگر به میدان بالاتری از جلوه‌گری این تباین، یعنی میدانی که تنها نور الهی در آن حکومت می‌کند، دست بیابیم، دیگر مفاهیم روز و شب، تضادی نخواهند داشت. « وَأَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّهَا » (الزمر، ۶۹)

در چنین میدانی، گویی خوانشِ معنای جزمی، برای هر واژه رنگ می‌بازد و مثلاً شب همانقدر بی معناست که روز؛ و مرگ می‌تواند جای خود را به زندگی بدهد؛ و شب و روز برای کسی که پای را از افق آفاقی ما فراتر نهاده، معنایی ندارد. چنانکه زمان و مکان نیز همین گونه‌اند و واژه‌هایی اعتباری‌اند که به خودی خود مفهومی ندارند. درد و درمان نیز از این قاعده مستثنی نیستند و فهم معنای دقیق آنها با توجه به میدان و عالمی که عارف در آن سیر می‌کند، متغیر است.

شخصی که دارای درد‌های ظاهری است، اگر مبتلا به مازوخیسم یا خود آزاری نباشد، در اولین فرصت، در پی درمانِ درد خود است. حتی درد‌های روانی نیز به همین شکل است؛ حفظ و نگهداری این درد‌ها، هیچ لذتی ندارد و معمولا بسیار آزار دهنده است؛ اما در حوزه دردهای معرفتی که می‌توان از آنها به درد دین، درد فرهنگ، درد کمال طلبی، درد انسانیت، درد اشتیاق، درد عشق و درد با شکوه هجران، یاد کرد، قضیه به کلی متفاوت است. گویا دردمندی در این حوزه امری ممدوح است و این همان دردِ با ارزشی است که در ابتدای این سطور، از آن به درد غالب در مکتوبات ادبی یاد کردیم. «هین مزن تو از ملولی آه سرد / درد جو و درد جو و درد درد» (مولانا، 1389، 1305)

« … [درد را] می‌توان معادلی شاعرانه‌تر برای چیزی چون اصطلاح «طلب» انگاشت که آغاز و انگیزه وصول به معرفت عارفانه و یا مقدمه سلوک صوفیانه است؛ اما خود این واژه، بیان ناپذیر‌ترین چیزی است که در عالم فکر و فرهنگ و معرفت ایرانی می‌توان سراغ جست؛ حتی بیان ناپذیرتر از عشق، آیا برای آنچه سرشت انسان و حیات او در این جهان و جوهره و خمیرمایه فهم و فرزانگی اوست، می‌توان تعریف و توضیحی به دست داد؟ آیا آنچه آدم از نخستین دمی که خود را در این جهان یافت و با آن درآمیخت و آنچه ابنا و بنات او با آن از جهان می‌روند، جز درد است؟ … آیا مرور کل حیات انسان، یا دست کم بخش بیشینه آن برای یافتن تعریفی جامع و مانع [ از درد] ممکن است؟ پرسشی دیگر، یا پرسش به گونه ای دیگر: آیا اساسا توضیح و تبیین این که یک فرد انسانی به خدای خود بگوید: کرامت کن درونی درد پرورد / دلی در وی، درون درد و برون درد …، میسر است؟ اگر به راستی میسر بود، آنگاه شاید می‌شد به یافتن تعریفی امیدوار بود یا باری دست و پایی زد، و یا ادعای دانستن آن را عین بلاهت نشمرد. اما ارائه تعریفی سلبی از اینکه انسان بدون درد چیست به هیچ روی دشوار نیست: آدم بی درد، چیزی است در شمار آن تکه گل بویناک که میان مکه و طائف، یا درست‌تر: میان جابلقای ظلومی و جابلسای جهولی افتاده بود. دل افسرده هم، به قول وحشی بافقی، غیر از آب و گل نیست. » (حمیدیان، ۱۳۹۲، ۲۳۶۶)

در تعریفی دیگر، « درد » یکی از مجردات عالم معناست و معرف وجوه تراژیک زندگی ابناء بشر است. درد، هم در حالت محسوس و مادی ادراک می گردد و هم در حالت روحانی وغیرمادی، یعنی از حیث معنا، دو تاست، ولی از حیث ادراک، هر دو صورتِ درد، توسط نفس – که مُدرک اصلی است – ادراک می‌گردد. درد فراق و درد عشق، نمونه‌هایی از دردهای عارفانه است، که ادراک آن به واسطه گیرنده‌های روحانی و معرفتی در انسان، حاصل می‌گردد. « البته این درد فردی و جسمانی نیست، و هیچ ربطی به آنچه معادل وَجَع و اَلم در زبان عربی است، ندارد بلکه در همه اجزای عالم هست و انسان بیش از تمام مخلوقات به آن شعور دارد و وی را برای پذیرفتن امور ذوقی و حقایق روحانی و چیزهایی که می‌تواند انگیزه کارهای اساسی شود، آماده می‌کند.» (شفیعی کدکنی، ۱۳۸۰، ۵۶۰)

از منظر عارفانه، درد نوعی کیفیت است، کیفیتی شور آفرین و آگاهی بخش، در جام دردمند می‌ریزد و در جان او خیمه می‌زند، او را می‌کشد و زنده می‌کند و در عمیق‌ترین لایه‌های وجود بشر رخنه می‌کند؛ سپس در طی این هم‌نشینی، ابعاد مادی و معنوی سالک را تحت تأثیر قرار می‌دهد و او را بی خور و خواب کرده و گاهی سرگشته و حیران، او را در ورطه عظیمی از آگاهیِ نفی ماسوی الله و توجه به امر مطلق، رها می‌سازد. درد معنوی نشاط آور و ضد افسردگی است. « الغیاث از تو که هم دردی و هم درمانی / زینهار از تو که هم زهری و هم تریاکی» (سعدی، 1377، 484)

شناخت درد و درمان در منظومه فکری حافظ نیز، تنها با تقدمِ شناختِ میدانی که حافظ در آن می‌اندیشد میسر است، لذا، مبنای این پژوهش با یقین بر تفکر توحیدی حافظ بنا شده‌است، چنانکه خود حافظ می‌فرماید: هرچه کردم همه از دولت قرآن کردم.

اول ز حرف و صوت وجودم خبر نبود / در مکتب غم تو چنان نکته دان شدم (حافظ، ۱۳۸۹، ۳۴۷)

– طرح مسئله :

با توجه به اینکه بخش عمده‌ای از اهل معرفت، در مواجهه با درد و دردمندی، آن را یک امر ممدوح و پسندیده تلقی می‌کنند و آن را آگاهی بخش می‌دانند و انسان بی‌درد را انسانی ناآگاه و بی‌توجه می‌پندارند؛ چرا در بخشی از اشعار حافظ که دقیقا واژه درد به همین معنا اراده شده، یعنی درد با شکوه عشق و هجران، – و نه به عنوان تکه کلام (دریغا و دردا)- گویی حافظ همگام با پذیرش درد در جان خود، به دنبال درمان نیز هست و به عبارتی، درد را به تنهایی نمی‌ستاید، بلکه زمزمه‌ای از شکایت نیز در اشعار او به گوش می‌رسد. چنانکه در ابیات زیر، این موضوع قابل دریافت است.

گر رود از پی خوبان دل من معذور است / درد دارد چه کند از پی درمان نرود (حافظ، ۱۳۸۹، ۲۴۶)

این چه استغناست یارب این چه قادر حکمت است / کاین همه زخم نهان هست و مجال آه نیست (حافظ، ۱۳۸۹، ۸۹)

سینه مالامال درد است اى دریغا مرهمى / دل ز تنهایی به جان آمد خدا را همدمى (حافظ، ۱۳۸۹، ۵۰۱)

به سامانم نمی پرسی، نمی دانم چه سر داری/ به درمانم نمی کوشی، نمی دانی مگر دردم (حافظ، ۱۳۸۹، ۳۴۱)

این پژوهش در پی پاسخ به این پرسش است که: آیا حافظ درد را می‌پسندد یا درمان را؟ به عبارت دیگر، انسان آرمانی اندیشه حافظ، برای درد اعتبار بیشتری قائل است یا برای درمان ؟

شاید اشاره شبلی نعمانی، محقق و اسلام‌شناس هندی به این مطلب که حافظ از ادبیات دوران خویش برای بیان درد، تقلید می‌کند، نظریه‌ای جامع نباشد، اما ما را بر آن می‌دارد که با دقت بیشتری به این مسئله بپردازیم. در اشعار حافظ به نظر می‌رسد، سخن گفتن از درد عشق و درد هجران، صرفا یک بازی لفظی نیست که به تبع قاموس عارفانه عصر خود، او نیز ناگزیر از بکارگیری این زبان و این مضامین و اصطلاحات شده باشد؛ بلکه حافظ، صادقانه از دردهای متفاوت و در رأس همه آنها، درد دوری از خدا، روایت می‌کند. از سوی دیگر خالصانه، حکایت شوق او برای رسیدن به درمان نیز در جای جای اشعار او موج می‌زند. این همان نکته مهمی است که باید در مورد آن بررسی دقیقتری کرد. این همان پارادوکس رمزهای هرمنوتیکی است که خوانندگان شعر حافظ را در حل معمای او، هم جذب می‌کند و هم به چالش می‌کشد. تا بر این تفکر دوگانه حافظ، که در میدانی بالاتر به وحدت رسیده، صحه نگذاریم، هرگز نمی‌توانیم به تفکر تعاملی او میان درد و درمان، پی ببریم.

« انسان شعر حافظ، ایستادن در نقطه برخورد دو نیروی عظیم و متضاد را احساس و تحمل می‌کند. بزرگترین تعهد انسانی حافظ، همین تحمل ایستادگی در این مرکز محنت و بی‌قراری است. درک او از مشکلاتِ بودن در این جایگاه، در فریاد صمیمانه او منعکس است. فریاد حافظ فریادی است که از حنجره تقدیر و سرنوشت ابدی و ازلی انسان در آسمان تاریخ طنین‌انداز است. انسانی که در شعر حافظ زندگی می‌کند، حقیقی ترین نمودگار و واقعی‌ترین تصویر انسان است.» (پورنامداریان، ۱۳۸۴، ۴۲)

پس حافظ صادق است، و اگر به رسم صداقت با او به همزبانی ننشینیم، چه بسا یافتن بطن اندیشه او از میان این همه خلوص و صداقت، عده ای را به اشتباه انداخته و فهم آنان را از زبده اندیشه توحیدی او، به تعویق می‌اندازد و مهم‌تر آنکه بهره‌ای حداقلی از اندیشه‌های این انسان متعالی در روزگار خویش خواهیم گرفت، که خسارتِ فرهنگی بزرگی است.

راست چون سوسن و گل از اثر صحبت پاک / بر زبان بود مرا آنچه تو را در دل بود (حافظ، ۱۳۸۹، ۲۲۷)

– درد در منظومه فکری حافظ

از منظر حافظ، درد، قرین آدمی است، او معتقد است که درد عشق تنها گوهری است که نصیب آدمی شده و هیچ موجودی در عالم، سعادت برخورداری از آن را ندارد. به تبع طلب، ابتدا عشق در آدمی پیدا می‌شود و سپس درد در خانه جان، مسکن می‌گزیند. حافظ نظری بر خلاف نظر عطار دارد و معتقد است عشق، تنها اختصاص به آدمی دارد، لذا چون فرشته عشق ندارد، درد هم ندارد.

فرشته عشق نداند که چیست ای ساقی / بخواه جام و گلابی به خاک آدم ریز (حافظ، ۱۳۸۹، ۲۸۹)

عطار می گوید: «عشق مغز کائنات آمد مدام / لیک نبود عشق بی دردی تمام

قدسیان را عشق هست و درد نیست / درد را جز آدمی در خورد نیست» (عطار، 1366،327)

از این‌رو حافظ، انسان را لایق درد می‌داند و برای این درد ارزش قائل است و آن را می‌ستاید. در ادامه این بحث، این موضوع مطرح است که اگر انسان لایق درد است، برای آن است که به نقطه متناظر آن، یعنی درمان سیر کند، پس درد، علامتِ نیاز، فقر و نقص است و انسان باید به سمت کمال و گذشتن از این مراحل حرکت کند. فرشتگان و مجردات چون جزو ثابتات هستند، هیچ نقصی ندارند و در مقام خودشان کاملند، لذا درد ندارند که به دنبال درمان باشند؛ بلکه سیری تکوینی دارند. « وَمَا مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقَامٌ مَعْلُومٌ » (صافات، ۱۶۴)

« البته این درد از جنس درد جسمی، فردی، اجتماعی و فلسفی نیست، بلکه دردی است عرفانی که در همه اجزای عالم و کائنات وجود دارد، اما انسان – انسان ظلوم و جهول – بیش از تمام کائنات به آن شعور دارد و همه اجزای عالم به انگیزه آن در پویه‌اند و پویه شان به سوی کمال، درد و شوق طلب است، احساس نقص است، رؤیت غایت است و بنابراین درد نیست، درمان است. درمان نقص، درمان دورافتادگی از کمال » ( زرین کوب، ۱۳۷۸، ۱۶۷)

ساقی سیم ساق من گر چه كه دُرد می دهد / كیست كه تن چو جام مى جمله دهن نمى كند (حافظ، ۱۳۸۹، ۲۱۲)

خوشا نماز و نیاز کسی که از سر درد / به آب دیده و خون جگر طهارت کرد (حافظ، ۱۳۸۹، ۱۵۰)

اینها نمونه‌ای از چندین بیت مشابه حافظ است كه او نیز دردمندی را چون اسلاف خویش همچون عطار، معتبر مى‌داند. اما با دقت در اشعار دیگر حافظ، به نظر مى رسد، سلوك حافظ به گونه‌ای است كه در پی تجارب متفاوتی از «درد و درمان» است، یعنی از میان بعضی از اشعار او چنین استنباط می‌گردد كه او مى‌خواهد دردها و درمان‌های متفاوتی را تجربه كند، لذا با یك دردِ مستمر كه ممكن است به درمان نرسد و یا درمانش بسیار طولانی باشد، به سختی سر می‌کند و تجربه درمان نیز برای او زیبا و معتبر است، و به هیچ وجه از رسیدن به درمان و تسكین و آرامش، از سخن اغیار نمى‌رنجد، زیرا طبع و مشرب او ملامتی است و خلوص بسیار ویژه‌ای در شخصیت اوست. «… آنچه در نظر عطار عیب می‌آمد، یعنی دلبستگی به وصال چند روزه، از نظر شاعر شیراز، حسن است، زیرا او [عطار] در هجر پای می‌فِشُرد و در فراق پرورده می‌شود. تناوب وصل و هجر است که عشق را زنده نگاه می‌دارد.» (اسلامی ندوشن، ۱۳۷۴، ۲۴۶)

حافظ، گاهی به درد خوش است و گاهی به درمان و گاهی از هر دوی آنها می‌گذرد؛ چون عشق از خود هیچ رنگی ندارد، لذا باطن عاشق، تعیین کننده رنگ عشق است. (لون الماء لون انائه)، از این رو حافظ را نمی‌توان مانند عطار، نماینده مکتب ارزشمندی درد و دردمندی در ادبیات عرفانی ایران دانست. از آنجا که تعادل و خلوص و صداقت، بارزترین وجه تفکر حافظ است، لذا در این حوزه نیز اندیشه‌ای متعادل دارد و حتی در بعضی موارد به نظر می‌رسد که اشاراتی به این مطلب می‌کند، همان اشعاری که عده‌ای در مقایسه حافظ و خیام، به آنها ارجاع داده‌اند، که به واقع مقایسه‌ای مع‌الفارق و ناقص است؛ در صورتی که به نظر می‌رسد این اشعار معرف تفکر رندانه حافظ در باب درمان است، نه بی‌اعتنایی او به دنیا، همان درمانی که توجه او را به زندگی متعادل نشان می‌دهد و پارادوکسی در شناخت حافظ است. عبدالحسین زرین‌کوب معتقد است که تسلیم و رضای حافظ که منشأ فلسفی دارد، ناشی از بی‌همتی او نیست بلکه توجه به اجتناب ناپذیری نوعی جبر است و از طرفی لزوم حفظ و رعایت آرامش قلبی، یعنی اعتقاد به اینکه هر کس قسمتی دارد، پس باید از اینکه عشرت امروز را به فردا بیفکنیم بر حذر باشیم. (نک، زرین کوب، ۱۳74، ۱۳۲)

هرچند که هجران ثمر وصل برآرد / دهقان جهان کاش که این تخم نکشتی (حافظ، ۱۳۸۹، ۴۶۵)

وفا کنیم و ملامت کشیم و خوش باشیم / که در طریقت ما، کافری است رنجیدن (حافظ، ۱۳۸۹، ۴۱۷)

پیوند عمر بسته به موئیست هوش دار / غمخوار خویش باش غم روزگار چیست (حافظ، ۱۳۸۹، ۸۵)

– درمان در تفکر حافظ

همانطور که در ابتدا گذشت، عاشقی و دردِ عشق، یک اعتبار است و تا سالک دچار چنین دردی نگردد، لایق درمان نمی‌شود، به عبارتی رتبه گیری نمی‌کند و این گوهر ذی‌قیمت می‌بایست در گنجینه نهاد آدمی پنهان بماند. چنانچه فرموده‌اند، بلا از دوست عطاست و از عطا نالیدن خطاست. پس شکوه‌های عاشق از چیست؟ مگر در حدیث نیامده است که آن‌ کس که عشق ورزد و پاک‌دامنی جوید و راز خویش پنهان دارد و در عشقِ نهان خویش بمیرد، چون شهید است. « مَن عَشَقَ فَعَفّ و کَتَمَ فَماتَ ماتَ شهیدا » (زرین کوب، ۱۳۷۴، ۲۵۲) ، پس چرا عارفان عاشق، فریاد دردمندی خویش را تا بی‌کران‌ها فریاد کشیده‌اند. مگر شایسته‌تر نیست که هچون لاله، داغ خویش را به دل پنهان دارند؟ از منظر دیگر، این یک تناقض آشکار است که ابتدا سالک طلب گوهر عشق را می‌نماید، تا آن را در جان خویش میهمان کند؛ اما تا درد عشق در وجود او جوانه زد، شروع به فریاد و دادخواهی می‌کند و آه و ناله خویش را به گوش عرش می‌رساند که ای طبیب، به فریاد من دردمند برس؛ ! پاسخ این است که حافظ، صرفا در وجه اول به دنبال عاشقی است، نه درد، لذا اگر درد، به تبع عاشقی از راه رسید، که رسید، اگر هم نرسید، تا دوست چه پسندد. مولانا، در فیه مافیه آورده است: « یکی گفت، عاشق می‌باید که ذلیل باشد و خوار باشد و حَمول باشد و از این اوصاف بر می‌شمرد، فرمود که عاشق این چنین می‌باید وقتی که معشوق خواهد، یا نه اگر بی‌ مراد معشوق باشد، پس او عاشق نباشد، پیرو مراد خود باشد، و اگر به مراد معشوق باشد، چون معشوق او را نخواهد که ذلیل و خوار باشد، او ذلیل و خوار چون [چرا] باشد.» (مولانا، ۱۳۸۱، ۴۳۱) حال در چنین شرایطی عاقلانه تر و منطقی تر به نظر می‌رسد، که اگر از سمت معشوق دردی ارزانی جان عاشق گردد، حق دارد که شکوه و ناله سر دهد و طلب درمان و رهایی از رنج و فراق نماید؛ البته این درمان نباید رو به ابتدا و فرار از موقعیت باشد، بلکه درمانی رو به انتها و کمال و وصال معشوق است.

عالم از ناله عشاق مبادا خالی / که خوش آهنگ و فرحبخش هوایی دارد (حافظ، ۱۳۸۹، ۱۴۵)

حافظا عشق و صابری تا چند / ناله عاشقان خوش است بنال (حافظ، ۱۳۸۹، ۳۳۰ )

حافظ، به هیچ وجه در پی گره انداختن و پیچیده‌تر کردنِ شرایط عاشقی و ایجاد فضایی از درد و رنج بی پایان، در زندگی انسان نیست؛ بلکه خالصانه و دلسوزانه در پی حل مسائل انسان و رابطه او با خداست. او حتی حلاج را به اشارت مورد سرزنش قرار می‌دهد که چرا با فاش کردن اسرار، شرایط را برخود سخت کرده است. چنانکه صائب تبریزی نیز می‌گوید، « من به اوج لامکان بردم، و گرنه پیش از این / عشق بازی پله‌ای از دار بالاتر نداشت » (صائب تبریزی،1384، 463) حافظ، در این مسیر بی‌نهایت، تدوین‌های متفاوتی از درد و درمان و وصل و هجران که مؤلفه‌های اصلی عشق بازی با معشوق است را بیان نموده، تا گستره وسیعی از راه کارهای درمان بخش را در اختیار انسانها قرار دهد.

چرا حافظ در طی مراتب عاشقی، هر چقدر لیاقت‌اش افزایش می‌یابد، شکوه‌هایش از درد هجران، افزون‌تر گشته وحکایت‌های او در راستای طلب درمان نیز پر رنگ‌تر می شود ؟ شاید به استناد این شعر ، « دل عاشق مثال چوب تر بی / سری سوزه سری خونابه ریزه » (بابا طاهر،1391،254)، ما فقط با شکایت عشاق سرو کار داریم، یعنی همان سری که خونابه از او جاری است و هرگز تصوری از سر دیگر که به واقع در آتش هجران می‌سوزد، نداریم. گویا عاشقان و سالکان واقعی طریق عشق، هیچگاه نمی‌توانند حقیقت این کوره آتش را بر دیگران آشکار نمایند و آنچه تنها به عنوان گزارشی رمزی از این سوز و گداز، به دیگران می‌رسد، همان شکوه‌هایی است که در زبان ایشان در قالب اشعار و بر دیدگانشان بسان خونابه و اشک جاری است. پس حافظ حق دارد که ناله سر دهد و در پی درمان باشد، چرا که سوز و گداز عاشقی، بیش از تصور ما، سخت و جانسوز است. چنانکه یک شراره اش عالمی را می‌سوزاند.

در شب هجران مرا پروانه وصلی فرست / ورنه از دردت جهانی را بسوزانم چو شمع (حافظ، ۱۳۸۹، ۳۱۶)

مراتب عاشقی حافظ نیز، مراتبی تشکیکی است، در هیچ بخشی از زندگی حافظ، چنانکه از اشعار او استنباط می‌گردد، دورانی بدون عشق سپری نشده است؛ اما عشق حافظ، رنگ‌ها و مراتب متفاوتی دارد. تمام دیوان حافظ، شرح جمال ساقی‌ای است که هر دو عالم یک فروغ روی او، و آتش بی مثال دوزخ، شمه‌ای از درد فراق اوست. در هیچ کلامی از حافظ – بر خلاف نظر عده اندکی از حافظ پژوهان – حتی تصور انقطاع از معشوق الهی به چشم نمی‌خورد؛ اما شدت و ضعف آن متفاوت و راه‌های دستیابی به آن متنوع است. حافظ در طی این مسیر، از ساده‌ترین تکنیک‌های عشق بازی، برای درمان ضعف عاشقی، تا پیچیده‌ترین روش های آن را تجربه کرده؛ راه‌هایی را که او طی نموده، کمتر می‌توان در نقشه راهِ عاشقان یافت؛ لذا مسلماً در پله‌های نخستین، شبهه‌هایی برای خوانندگان ایجاد نموده که معمولاً با قرینه صارفه، قصد خود را برای محرمان، روشن‌تر می‌کند؛ اما در مراتب والای عشق بازی، چنان بال اشتیاق خود را در پیکره آتشین عشقِ معشوق به رقص می‌آورد که ناله‌های این سوز و گداز، جای هیچ شبهه‌ای را باقی نگذارده و دل هر اهل دلی را می‌سوزاند. این‌جاست که به نسبت آتشی که در عشق‌بازی به جان او می‌افتد، ناله‌های درمان خواهی او نیز بلند‌تر می‌گردد.

چون این گره گشایم وین راز چون نمایم / دردی و سخت دردی کاری و صعب کاری (حافظ، ۱۳۸۹، ۴۷۴)

دوای درد عاشق را کسی کو سهل پندارد / ز فکر آنان که در تدبیر درمانند در مانند (حافظ، ۱۳۸۹، ۲۱۴)

نکته‌ای که باید به آن اشاره کرد اینکه، او از صوفی، زاهد، حکیم و مردم عادی، برای درد جان‌سوز خویش، طلب درمان نمی‌کند، زیرا داروی این درد نزد ایشان نیست و لذا فغان و فریادش تنها به سوی معشوق است و آن نیز چنانکه گذشت، رواست.

پیش زاهد از رندی دم مزن که نتوان گفت / با طبیب نامحرم حال درد پنهانی (حافظ، ۱۳۸۹، ۵۰۸)

طبیب راه نشین درد عشق نشناسد / برو به دست کن ای مرده دل مسیح دمی (حافظ، ۱۳۸۹، ۵۰۳)

ما را كه درد عشق و بلای خمار هست / یا وصل دوست یا مى صافی دوا كند (حافظ، ۱۳۸۹، ۲۰۵)

دل عالمی بسوزی چو عذار برفروزی / تو از این چه سود داری که نمی‌کنی مدارا (حافظ، ۱۳۸۹، ۱۹)

« … شبلی نعمانی در باره این مسئله [درکتاب شعر العجم] عقیده‌ای خاص دارد: [او می‌گوید] این نکته را باید در نظر داشت که جذبات عشق و عاشقی خواجه با غم و درد کمتر آشنایی دارد. او فطرتاً شکفته و بشاش و دارای طبع شوخ و ظریف بوده است و لذا ارتباط و اتصالش به عشق و عاشقی تا آنجاست که ظرافت طبع و شکفتگی خاطر به کار بیاید. از حسرت، نومیدی و یأس که سخن می‌راند، صرف تقلید می‌باشد، او می‌خواهد هم خویشتن را غمگین سازد، ولی شکفتگی از چهره‌اش زایل نمی‌شود.» (مرتضوی، ۱۳۸۸، ۳۴۳) اگر به این نظر نعمانی و بخش دیگری از حافظ پژوهان توجه کنیم، درخواهیم یافت که این مسئله در مورد حافظ مسئله‌ای چالش برانگیز است که باید مورد مداقه قرار بگیرد. گویا روانشناسی حافظ، میل به شکایت از درد و حکایت از طلب درمان دارد. به نظر می‌رسد حافظ نه تنها فریادِ درد، سر می‌دهد، بلکه فریاد درمان‌خواهی او نیز بلند است. نمی‌توانیم کتمان کنیم که در شعر حافظ، ندای امید و توجه به درمان نیز به اندازه کافی ارزش دارد. « سخن حافظ از عالم امن و سلام می‌آید و خود مصداقی از همان پیک نامور است که از دیار دوست رسیده و مردمان را حرزِ جان و خط امان آورده.» ( الهی قمشه‌ای، ۱۳۷۷، ۱۹)

چون غمت را نتوان یافت مگر در دل شاد / ما به امید غمت خاطر شادی طلبیم (حافظ، ۱۳۸۹، ۳۹۳)

– مضمون درد و درمان در سه بیت از اشعار حافظ

در بخش دیگری از اشعار حافظ، با نمود رندانه‌تری در مواجهه حافظ با درد و درمان روبرو می‌شویم. حافظ در این ابیات چون راهبری سالک و راه یافته به تبین رابطه بین درد و درمان می‌پردازد. او با بیان شرط و شروطی منطقی، به سیر سالک در مسیرِ جلب توجه طبیب، راهکار می‌دهد، و بازی مجازی دوگانه درد و درمان را از این میان، باز تعریف می‌کند. گویی خویش راهبر این مسیر است و رموز آن را به خوبی می‌شناسد و تجربه این بازی معرفتی، رندانه و عاشقانه را از سر گذرانده است و از آن لذت می‌برد.

۱- عاشق که شد که یار به حالش نظر نکرد / ای خواجه درد نیست وگرنه طبیب هست (حافظ، ۱۳۸۹، ۷۹)

« یعنی عشق دولتی است عظیم و موهبتی است کبری؛ کدام شخص عاشق شد، که یار والا اقتدار به مقتضای قدسی « من عشقنی، عشقته » به حال او نظر رأفت نکرد و عاشق و طالب او نشد و او را به حکم « من احب لقاء الله، احب الله لقائه » به مشاهده جمال خود فایز نساخت و بر مسند محبوبی ننشاند؟ … « محبت خدای تعالی بنده را، گشادن حجاب‌هاست از دل و برگزیدن است برای خود. » مصراع ثانی به طریق تمثیل وارد شده؛ یعنی ای خواجه، درد نیست و گرنه به مقتضای « لکل داء دواء » طبیب حاذق و حکیم صادق موجود است. » (ختمی لاهوری، ۱۳۸۱، ۴۱۵)

حافظ در این بیت درد را قرین عاشق در نظر گرفته و نظر معشوق یا طبیب به عاشق را معطوف به دردمندی و عشق می‌داند. او با بیان زیرکانه حکمتی آشکار، برای ملاقات طبیب و جلب نظر او، نسخه درد مى‌پیچد، كه از رهگذر آن، عاشق به ملاقات معشوق برسد. این قرینه در ابیاتی از دیوان خواجه قابل رؤیت است. گویا این صغرا و کبرای منطقی، حکمی است برای سالکان راه حق که اگر به حقیقت دردمند باشند، یعنی بی‌قرار و دلداده معشوق (درد برین) و دردشان از سر بی‌دردیِ (درد فرودین) و فرار از خویش نباشد، حتماً طبیب عشق به حال ایشان نظر خواهد نمود.

در اصل اگر دردی واقعی در جان عاشق خیمه زده، آن نیز ابتدا از لطف حضرت حق (معشوق) است؛ یعنی از ابتدا این نظر طبیبانه وجود دارد. بر اساس این حکم، تا در عاشق، بارقه درد جهیدن آغاز می‌کند، یعنی نظر الهی به سمت او معطوف گشته و اصطلاحاً لایق شده و جان او ظرفیت یافته و مأمن پذیرش این ودیعه حیات بخش گردیده. «ترس و عشق تو کمند لطف ماست / زیر هر یارب تو لبیک هاست» (مولانا،1389 ،458) « این درد سرمایه دولت‌هاست؛ نبوت انبیا و اولیا و کرامت اصفیا – صلوات الله علیهم اجمعین – همه ثمره این درد است.» (ختمی لاهوری، ۱۳۸۱، ۱۱۰۱) در مقابل اگر این درد مجازی باشد؛ یعنی مطابق با درد با شکوه هجران و فراق نباشد و از سر غصه‌های دنیایی (غم) و نگرانی‌های بی‌سامانی در عالم خاکی باشد، نه از طرف معشوق است و نه مستعد نظر او، زیرا آنچه از گرفتاری بر ما عارض می‌گردد همه به سبب رفتار خود ماست. قران کریم در این مورد می ‌فرماید:

« وَ ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصیبَةٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیدیکُمْ وَ یعْفُوا عَنْ کَثیرٍ » (شوری، ۳۰)

«هر مصیبتی به شما رسد به خاطر اعمالی است که انجام داده‌اید و بسیاری را نیز عفو می‌کند.»

۲- طبیب عشق مسیحا دم است و مشفق لیك / چو درد در تو نبیند كه را دوا بكند (حافظ، ۱۳۸۹، ۲۰۶)

اینجا نیز از منظر حافظ، دم مسیحایی و نظر مشفقانه طبیب و معشوق، بستگی تام به دردمندی سالک دارد و این گزاره ای حقیقی است که چه در شرایط سلوک و چه در غیر آن معتبر است. « تو نمی‌دانی که دایه دایگان / کم دهد بی‌گریه شیر او رایگان » (مولانا، 1389، 885)، در اینجا مفهوم درد، عبارت است از نوعی توجه که دائماً می‌بایست از سوی انسان نسبت به خدا در نظر گرفته شود، توجهی که متقابلا، توجه خدا را به دنبال دارد. قرآن کریم می‌فرماید: « نَسُوا اللَّهَ فَنَسِیهُم » (توبه، ۶۷) پس توجه به حضرت حق، خود نوعی درمان است.

از آنجا که در دیدگاه عارفان، خداوند هم عاشق است و هم معشوق و در حقیقت یک چیز بیش نیست و هر چه هست تجلی است، لذا دردمند بودن که شیوه عاشقی است، چون از منظر دیگری نگریسته شود، مساوق درمان یافتن است. تظاهر به دردمندی در مسیر عشق واقعی نیز، خود شیوه‌ای از عشق‌بازی است. از منظر حافظ، این روش نه به‌عنوان یک امر ریا‌کارانه و مذموم، بلکه به عنوان یک امر ممدوح و معشوق‌پسند، مورد پذیرش است. زیرا انتهای این خوش رقصی‌ها را معشوق به خوبی می‌داند. دردمندی، راهی ممدوح و دامی لو رفته و نخ نما است كه گاهی عاشق برای وصال و جلب نظر معشوق مى‌گسترد؛ حافظ نیز از این سلاح، در گفتگوی عاشقانه خود با معشوق بهره برده و آن را صادقانه با ما در میان نهاده است. « اِرْحَمْ مَنْ رَأْسُ مالِهِ الرَّجاءُ، وَ سِلاحُهُ الْبُكاء» (قمی،1383، 110)

می‌گریم و مرادم از این چشم اشکبار / تخم محبت است که در دل بکارمت (حافظ، ۱۳۸۹، ۱۱۰)

حافظ زدیده دانه اشکی همی فشان / باشد که مرغ وصل کند میل دام ما (حافظ، ۱۳۸۹، ۲۷)

۳- دردم از یار است و درمان نیز هم / دل فدای او شد و جان نیز هم (حافظ، ۱۳۸۹، ۳۸۸)

درد اگر اصیل باشد و سکه‌ی آن به ضرب نام معشوق، رخ عیان نموده باشد و تار و پودش به کشش معشوق به دار جان تنیده باشد و گره‌اش از طره‌ی زلف دلدار به کار افتاده باشد و نه از حرمان روزگار، بلکه از هجران و غم یار، عارض گشته باشد، عین درمان است. در چنین دیدگاه عارفانه‌ای، درمان و وصال به هیچ وجه مدفن عشق نیست، بلکه زمینه‌ای برای اتحاد روحانی عاشق و معشوق است.

ای درد توام درمان در بستر ناکامی / وی یاد توام مؤنس در گوشه تنهایی (حافظ، ۱۳۸۹، ۵۲۶)

حافظ شکایت از غم هجران چه می کنی / در هجر وصل باشد و در ظلمت است نور (حافظ، ۱۳۸۹، ۲۷۸)

گفته‌ای : لعل لبم هم درد بخشد هم دوا / گاه پیش درد و گه پیش مداوا میرمت (حافظ، ۱۳۸۹، ۱۰۹)

چنانچه در ابتدا گذشت اگر دردمندی فضیلت است پس انسان صاحب‌درد، فاضل است و به تعبیر قرآن کریم که می‌فرماید: « وَ یُوتِ کُلَّ ذی فضلٍ فضلَه » (هود، ۳) یعنی خداوند به هر صاحب فضلی، فضل درخور او را عطا می‌نماید. نتیجه اینکه هر دردی که منشأ آن معرفت الهی باشد، متناسب با خودِ درد، درمان نیز هست و این تعبیری قرآنی است که حافظ از آن بهره گرفته است.

– نتیجه گیری :

معنا شناسی درد و درمان در تفکر حافظ، در هیچ چارچوبی غیر از تفکر توحیدی، قابل توصیف کامل نیست. حافظ تمام همت خویش را بر صداقت و خلوص واقعی نهاده، لذا در جلوه‌های نظری و عملی تفکر او، معنی درد و درمان، برای کسانی که به وحدت و یکپارچگی نرسیده‌اند، نوعی پارادکس مشاهده می‌گردد. این پارادوکس، نه از احوالات رنگارنگ حافظ در مراتب عشق‌بازی است، بلکه از نگاه احول ماست. آنچه حافظ را از عرفای دیگر جدا می‌سازد، جسارت بی‌بدیل او در شرح حالات نفسانی و روحانی انسان، بما هو انسان و خصوصا خود اوست، که به نظر می‌رسد در پی تجارب و تقسیم بندی متفاوتی از درد و درمان است. در این مقام، حافظ همچون جستجوگری اشراقی سعی در پرده برداری و کشفِ رازهای درونی وجود آدمی در مراتب عشق‌بازی دارد. دردهای دنیوی، درد عشق و به تبع آن، درد دوری از خدا که در رأس همه آنهاست، در تفکر حافظ، راه کارهای متفاوتی جهت درمان دارد. حافظ دردهای این دنیا را نیز به تبع چنین اندیشه‌ای، دردهای مجازی می‌داند و ارزشِ حقیقی برای آنها قائل نیست؛ لذا در مواجهه با این درد‌ها، حافظ درمان را بیشتر می‌پسندد و استمرار بر این دردها را موجه نمی‌داند. آنچه از نظر حافظ ارزشمند است، درد عارفانه و درد با شکوه هجران است. حافظ معتقد است که نتیجه دردهای عارفانه، درمانی بزرگ و وصالی همیشگی است. بنابراین، حافظ، درد‌های عارفانه را می‌پسندد؛ البته نه بسان بوتیمار، بلکه بدان جهت که درمان آن را در ساز و کار این دنیا نمی‌بیند، لذا چاره‌ای جز قبول آن ندارد؛ پس گویا تسلیم این شرایط گشته و همچون مرغی در قفس عشق، به دام افتاده و ناگزیر از تحمل آن و ترک خواستِ خویش است. حافظ در تمام گفتگو‌های خود با معشوق ابدی، بر ارزشمند بودن این درد تصریح دارد؛ اما هم‌زمان، تعریض‌ها و شکایات او نیز از میان اشعارش دائماً به گوش می‌رسد.

حافظ آنجا که با خود و نسبت‌اش با دنیا، به گفتگو می‌نشیند، یعنی زمانی که مخاطب‌اش خود و موضوع‌اش دنیاست، به صراحت تمام به این نکته اذعان دارد که می‌بایست از دردهای روزگار گذشت، چون این دردها واقعی نیست. حافظ، انسان را به آسان‌گیری و تمتع از نعمت‌های الهی تشویق می‌کند؛ اما آنجا که با معشوقه خود به سخن می‌نشیند، گفتگوها متفاوت می‌گردد و جلوه حقیقی تری از درد به مشام می‌رسد.

و آخر دعوانا أَنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِین

فهرست منابع

• اسلامی ندوشن، محمد علی (13۷۴)، ماجرای پایان ناپذیر حافظ، چاپ دوم، تهران: نشر یزدان

• الهی قمشه‌ای، حسین (۱۳۷۷)، مقالات، چاپ دوم، تهران: انتشارات روزنه

• بابا طاهر (1391)، رباعیات، ابوسعید ابوالخیر، خیام و بابا طاهر، تصحیح و مقدمه: جهانگیر منصور، چاپ ششم، تهران: انتشارات ناهید

• پورنامداریان، تقی (۱۳۸۴)، گمشده لب دریا، چاپ دوم، تهران: انتشارات سخن

• حافظ (13۸۹)، دیوان حافظ، از نگاهی دیگر، چاپ ششم، تهران: شرکت انتشاراتی فکر روز

• حمیدیان، سعید (13۹۲)، شرح شوق: شرح و تحلیل اشعار حافظ، چاپ دوم، تهران: نشر قطره

• ختمی لاهوری، ابوالحسن عبدالرحمن (۱۳۸۱)، شرح عرفانی غزل‌های حافظ، چاپ چهارم، تهران: نشر قطره

• زرین کوب، عبدالحسین (13۷۴)، از کوچه رندان، چاپ دوم، تهران: نشر سخن

• سعدی (13۷۷)، کلیات سعدی، با استفاده از نسخه تصحیح شده محمد علی فروغی، چاپ هشتم، تهران: نشر محمد

• شفیعی کدکنی، محمد رضا (13۸۰)، زبور پارسی، چاپ دوم، تهران: نشر آگه

• شیرازی، سید احمد بهشتی (13۷۱)، شرح جنون، چاپ اول، تهران: انتشارات روزنه

• صائب تبریزی، میرزا محمد علی (1384)، دیوان اشعار، میرزا صائب تبریزی، علامه شبلی نعمانی، یادی از صائب، دکتر پرویز ناتل خانلری، چاپ چهارم، تهران: انتشارات نگاه

• عطار نیشابوری، فریدالدین (1366)، دیوان، تصحیح تقی تفضیلی، چاپ چهارم، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی

• غزالی، احمد (13۹۱)، سوانح، چاپ دوم، تهران: نشر ثالث

• قمی، شیخ عباس (1383)، مفاتیح الجنان، چاپ چهارم، تهران: انتشارات قدیانی

• مرتضوی، منوچهر (13۸۸)، مکتب حافظ، مقدمه‌ای بر حافظ شناسی، چاپ پنجم، تهران: نشر توس

• مولانا (13۸۹)، مثنوی معنوی، چاپ پنجم، تهران: شرکت انتشاراتی فکر روز

• مولانا، جلال الدین محمد بلخی (13۸۱)، فیه مافیه، چاپ اول، تهران: انتشارات عطار

• نظامی گنجوی (1389)، لیلی و مجنون، چاپ چهارم، تهران: انتشارات فکر روز