مفهوم تجربه‌ زیسته در فلسفه و هنر

هرمنوتیک که در ابتدا در زمینه‌ی فقه‌اللغه و تفسیر متونِ مقدس کاربرد داشت، با نظرات شلایرماخر، به مرور به رهیافتی برای فهم همه‌ی پدیده‌های علوم انسانی مبدل گشت، و با تلاش‌های فلسفی ویلهلم دیلتای، ذیل فلسفه‌ی حیات، در تحلیل معرفت‌شناسانه‌ی او از همه تجلّیات انسانی، اعم از هنر، راه خود را پیش گرفت. در میان این تلاش‌های فلسفی، واژه‌ای تحت عنوان “تجربه‌ی زیسته” ( در مقابل تجربه‌ی تحصلی)، که ترجمه‌ی das Erlebnis در زبان آلمانی است، در اندیشه‌های فیلسوفان زبان، از جمله در مباحث علوم انسانی و هرمنوتیک، به جهان واژه‌ها انتقال یافت؛ اصطلاحی که بیان‌گر زبده‌ی اندیشه‌ی دیلتای در باب فلسفه‌ی حیات است. این اصطلاح، با فعل آلمانی Leben به معنای زیستن ـ که در انگلیسی معادل life‌ است و معرف نوعی زیست غیر تجربی است ـ هم ریشه است. تجربه‌ی زیسته، نوعی از ادراک و تجربه‌ی درون‌نهاد است، که شخص، در برخورد مستقیم و بی‌واسطه با یک رخداد، آن را به‌دست می‌آورد. تجربه‌ای که خطا و انحراف در آن به حداقل می‌رسد. «هنگامی که بحث از “تجربه” به‌میان می‌آید، همواره و همه‌جا، مقصود نوعی درک و دریافت (Consciousness) شهودی (Intuitive) مستقیم و بی‌واسطه است که خود، عین آگاهی از اُبژه یا متعلق چنین تجربه‌ای است. درک وجدانی و غیرمفهومی و حتی نوعی “مواجهه‌ی شهودی” (Existential encounter)‌ یا رویارویی مستقیم و بی‌واسطه (Immediate) با هر امری را” تجربه”‌ی آن امر می‌نامند.» احمدی، در کتاب حقیقت و زیبایی، متناسب با آنچه که مترجمانِ متون آلمانی به انگلیسی ترجمه کرده‌اند، ذیل بیان اندیشه‌‌ی دیلتای، در باب تفاوت‌های علوم انسانی و علوم طبیعی، “تجربه‌ی زیسته” را به “تجربه‌ی زنده” ترجمه کرده است:

«شناخت، همراهِ پیوسته به زندگی آدمی است. انسان همیشه خود را در شرایطی باز می‌یابد که امر شناختِ موقعیت‌هایش در آن گریز‌ناپذیر می‌نماید. کنش شناخت، همان “تجربه‌ی زنده”‌ی ماست.»

دیلتای معتقد است که علوم انسانی را می‌توان به یک بنیادِ روش‌شناختی منطقی و شناخت‌شناسی مجهز کرد، چنانکه علوم طبیعی نیز دارای چنین بنیادی است. او با تکیه بر رویکرد توصیفی که به نوعی، پروسه‌ی فهم درونی و زندگی روانی مؤلف از خلال نشانه‌های بیرونی دریافت شده، از طریق حواس است، و تمییز آن با رویکرد توضیحی، که مربوط به علوم بیرونی است و توجهی به تجربه‌ی درونی ندارد و مخصوص اندازه‌گیری در علوم طبیعی است، خود را موظف به خوانشِ ناب و علت و معلولی پدیده‌های روانی می‌داند. در این خوانش، فردیت انسان و تجارب او از عالم، امر قابل تأملی است، که نوع متفاوتی از تجربه است که به “تجربه‌ی زیسته” معروف است. و بر این اساس، برای فهم یک هنرمند، باید مجموعه‌ی آثار، اعمال و نوشته‌های او را تأویل نمود. اگر چه این نظریه‌ی دیلتای، مبتنی بر دادن اعتباری جهانی و کلی به فهم، به نتایج مورد انتظار ختم نگردید، اما او نقش مهمی در ایجاد انگیزه برای دخالت دادنِ فلسفه در تاریخ هرمنوتیک، ایفا نمود.

در ادامه، باید بدانیم که اختلاف آشکاری میان “تجربه‌ی زیسته” و “زیست تجربی” وجود دارد. مطالعه‌ی زیست تجربی یا تجربه‌ی زیستی، که اشاره به جنبه‌های زیست‌شناسی دارد، اساساً معرفِ بازخورد تعامل طبیعی انسان با پدیده‌های بیرونی است، در صورتی که مطالعه‌ی “تجربه‌ی زیسته”، اشاره به امری درون‌نهاد دارد و متضمن جستجو و پایش‌های روحی و درونی افراد است؛ البته باید اذعان کرد که دست‌یابیِ تام و تمام به همه سطوح تجربه‌ی زیسته‌ی افراد، از طریق هرمنتوتیک، رؤیایی بزرگ است که قابل انجام نیست، زیرا تجربه‌ی طبیعی، ایستا، مشاهده‌پذیر، آزمون‌پذیر و قابل تکرار است اما “تجربه‌ی زیسته” که پویا و امری درونی است، تنها از طریق باز‌سازی دوباره و حیات‌بخشی مجدد به آن تجربه، قابل دست‌رسی است. تجربه بیرونی، بسان علم حصولی است که داده‌هایش از بیرون وارد می‌شود و نوعی آگاهی بیرونی است، اما تجربه‌ی درونی از نوع تجارب حضوری است یعنی اتحادی بین “تجربه‌گر و تجربه شونده”، “علم، عالِم و معلوم” و “شاهد و مشهود” برقرار است و آدمی با آگاهی ممزوج است و آگاهی، آدمی را دربر می‌گیرد، تجربه‌ای که برآگاهی‌ِ آدمی تقدم دارد. از منظر دیلتای، اثر هنری، عینیت‌یافتگیِ تجربه‌ی زیسته‌ی هنرمند است که به نوعی، بیان زندگی در علوم روحی است. لذا بر مبنای دو اصطلاح تجربه و بیان، فهم، به عملی درونی و ذهنی، برای درک روح شخص دیگر، تبدیل می‌شود. اگر تجربه را صرفاً به امور محسوس و انطباعات فرو بکاهیم، و آن را از تجربه‌های واقعی جدا کنیم، کانال‌های فهم خود را بسیار محدود کرده‌ایم. البته باید بدانیم که دایره‌ی تجربه‌ی زیسته، نسبت به علم حضوری، گسترده‌تر است. «محدوده‌ی متعلقات تجربه‌ی زیسته، به این سبب گسترده‌تر از علم حضوری است که اولی نه فقط حالات درونی مُدرِک، بلکه ظهورات حالات درونی دیگران و از این طریق معنای گفتار و کردار آنان را هم در بر می‌گیرد، در حالی که علم حضوری محدود است به علم نفس، به قوا و حالات خود، و ظهورات و بروزات این حالات و قوا، که به شکل گفتار و رفتار در حیطه‌ی علم حصولی قرار می‌گیرد.»

دیلتای تمام سعی خود را بر آن داشت تا بر اساس “قواعد و اصول هرمنوتیک، به علوم انسانی، همچون علوم طبیعی، عینیت‌ بخشد و به آنها اعتبار دهد. غلبه‌ی مکتب تاریخی‌نگری قرن نوزدهم و تأثیر آن بر دیلتای، سبب گشت که او معتقد باشد که « تمامیت انسان فقط در تاریخ است» و « هیچ راه ممکنی برای رفتن به ورای نسبیت آگاهی تاریخی وجود ندارد.» اما نهایتاً دیلتای در پی آن بود تا با غلبه بر این تاریخیت و با روش همدلی، به شناخت و فهم پدیده‌های تاریخی، دست یابد. کوشش‌های او در ابتدا، متکی بر روان‌شناسی بود، اما در ادامه، دریافت که یک بنیان تماماً روان‌شناختی، ظرفیت تفسیر و تأویل مظاهر علوم انسانی را ندارد. « دیلتای این فهم را اساساً فهم همدلانه می‌انگاشت، که متضمن فرافکنی خود در ذهن دیگری (آفریننده)، از رهگذر دریافت کلام فرهنگی است. او این کلام فرهنگی را “ذهن عینی” می‌نامید. ما از این راه، تجربه‌ی زیسته‌ی مؤلف را بازسازی می‌کنیم.» «به نظر دیلتای، موانعی که بر سر راه کلیت فهم قرار می‌گیرند، ماهیتی ذهنی (Subjective) دارند، یعنی محدودیت‌های فهم، ناشی از عارضه‌ی ذهنیِ دلبستگی به یک موضوع است. برای گذر از این محدودیت‌ها باید از “همدلی کلی یا همگانی” (Universal Sympathy) ، به عنوان شرط شناخت بهره جست و به ایده‌آل آگاهی تاریخی دست یافت.» یکی از جنبه‌های اصلی اندیشه‌ی دیلتای که معرف تجربه‌ی زیسته است، دیدگاه او در باره‌ِ‌ی فلسفه‌ی حیات است. از نظر او حیات، واقعیتی بیولوژیک و مشترک بین انسان و حیوان نیست، بلکه امری است که ما آن را با تمام تنوع و پیچیدگی‌های آن، تجربه کرده‌ایم. از نظر دیلتای علاوه بر اینکه، انسان قادر است حیات و زندگی خود را تجربه کند و این حیات در اعمال و رفتار و گفتار و خلاقیت‌ها و آفرینش‌های او، ظهور و تجلّی پیدا می‌کند، هم‌چنین قادر است که به طریقی در تجربه‌ی حیاتی دیگران نیز سهیم شود؛ بر این اساس باید، حیات درونی انسان‌ها را بازسازی کرد، که امری بسیار دشوار است و تا خوانش‌گر، به مؤلفه‌های اجتماعی و اعتقادیِ غیر (به معنای شخص تاریخی)، آشنا و عامل نباشد، حیات‌بخشی مجدد به آن تجربه به طور کامل قابل اجرا نیست. «دیلتای معتقد است که شاعران و نقاشان بزرگ برای خلق اثر هنری، باید توانایی درونی بزرگ و استثنایی داشته باشند، تا بتوانند یک شعر پرمعنی یا یک تصویر زیبا بیافرینند. از این‌رو از نظر وی، ابتدا انسان ادراکی درونی از چیزی به صورت بی‌واسطه حاصل می‌کند و بعد این ادراک درونی را تبدیل به یک فعل خارجی، مانند سرودن شعر یا طراحی یک نقاشی زیبا می‌کند؛ بنابراین، علم، ابتدا در درون و به‌صورت بی‌واسطه ایجاد، و بعد به‌صورت یک فعل خارجی، نمودار می‌شود.» این همان مفهوم حضور و ظهور است که هنرمند از سویی با دریافت شهودی یک معنا، تبلور و حضور آن را در وجود خویش حس کرده و سپس آن را به منصه‌ی ظهور می‌رساند.

دیلتای با تأکید بر روان‌شناسی تفسیری (توصیفی) در مقابل روان‌شناسی تبیینی، به سه عامل مهم برای شناخت و راهیابی به تجربه‌ی زیسته‌یِ غیر، اشاره می‌کند که عبارتند از: اول، آشنایی با فرایندهای ذهنی‌ای که معنا از میان آن اظهار و تجربه می‌گردد، یعنی «برای فهمیدن انسان، باید انسان بود.»، به عبارتی باید معنای بیزار بودن را بدانیم، اما لازم نیست که خودمان از عنکبوت بیزار باشیم تا بیزاری عده‌ای از بانوان را از این حشره درک کنیم؛ بلکه شناخت جریان‌های ذهنی نوع بشر، ما را در این شناخت، یاری می‌کند. دوم، شناختِ سیستم‌ها و نظام‌های فرهنگی و اجتماعی است، به طوری که برای فهمیدن یک جمله، باید به زبانی که این جمله، از میان آن ساخته شده است، آشنا باشیم، یا برای درک حرکتِ مهره‌های شطرنج، باید قواعد این بازی را بدانیم. سوم، برای فهم یک مذهب و یا یک نحله‌ی فلسفی، شناخت زمینه‌های تاریخی، واقعی و انضمامیِ اظهار و تجلّی حیات، در آنها ضروری است.

اگر علوم را به علوم طبیعی و علوم انسانی تقسیم کنیم، آنگاه می‌توان در ساده‌ترین بیان، علوم طبیعی را فرآیندِ بررسی اُبژه‌ای دانست که مصنوع انسان نیست، بلکه از اجزای طبیعت است و بین این اُبژه و فاعل شناسا (سوژه)، فاصله و ثنویتی برقرار است. در مقابل، روش علوم انسانی و تاریخی، گامی‌است به سوی شناخت و ادراکِ معنای پدیدار‌های تاریخیِ مورد شناخت که موضوع این علم، حتی خود سوژه یا فاعل شناسا را نیز در بر‌می‌گیرد. در واقع و بر همین اساس، فاعل شناسا هم “می‌اندیشد” و هم “حس” می‌کند به طوری که هم در تجربه‌ی حسی جهان اطراف درگیر می‌شود و هم در واکاوی شناختیِ معنای تجربه‌ی ادراکیِ حسی که با آن زیسته است، نقشی فعال دارد.

از منظر نشانه‌شناسی، لاندوفسکی نیز معتقد است که ما برای “حضور” در جهان، که چیزی بیش از صرفاً قرارداشتن در جایی از جهان است، باید تعاملی دوجانبه با هستی داشته باشیم؛ تا بتوانیم در ساختن معنا، در این حوزه‌ی اشتراکی، سهیم باشیم. آدمی، اگر در مواجهه با پدیدارها، تنها از زاویه‌ی فاعل شناسا (سوژه)، که خود را واحد و قادر مطلق می‌داند، به فهم اُبژه بپردازد ـ چنانکه از منظر هایدگر، نظریه‌ی سوژه‌ی شناسای دکارتی، چنین کارکردی دارد ـ هرگز به فرآیند ساختِ معنا، دست‌یابی کامل نخواهد داشت؛ بلکه ساختِ معنا، در فرایندی دوجانبه و در مقابل یک “غیریت” که در برابر ما حضور دارد و همیشه قابلیت تحویل و تقلیل به وضعیت یک اُبژه را ندارد، صورت می‌گیرد. از همین منظر است که در نشانه‌شناسی جدید نیز با دو رویکرد سمیولوژی و سمیوتیک، روبرو هستیم. اولی، مطابق با نظریه‌ی کلاسیک رواییِ مبتنی بر کنش، نشانه را، اُبژه و موضوع انحصاری خود معرفی می‌کند و دومی که نمی‌خواهد به مثابه علم در نظر گرفته شود، خود را، “نظریه‌ی معنا” یا به عبارتی نظریه‌ی معنای در حال زایش و شدن می‌داند. نشانه‌شناسی یا (سمیولوژی)، تنها به بازشناختِ رمزگان‌های نهادینه شده می‌پردازد، که نقش آنها تضمینِ بازتولیدِ طرح‌واره‌های معناییِ از پیش ساخته شده بوده و معنا، مشروط و محبوسِ در رمزگان است؛ اما سمیوتیک که باید آن را نظریه‌ی فرایند‌های معنایی دانست، تنها علاقه‌مند به مطالعه‌ی شرایط خلق یا تحول و تغییر معناست، به طوری که در بینش سیمیوتیک، هدف، پرداختن به معنایی است که در ارتباط پویای باز و خلاق، پیوسته احیا و تجدید می‌شود، و این ناشی از تجربه‌ی مستقیم ما به عنوان سوژه، با پدیده‌های اطرافمان است. می‌توان مفهوم سمیوتیک با “تجربه‌ی ‌زیسته”‌، را یکی دانست. “تجربه‌ی ‌زیسته”، یعنی آدمی، خود را مستقیماً در معرض جهان قرار دهد تا پدیده‌ها را بی‌واسطه ادراک کند. از این روست که می‌توان “تجربه‌ی زیسته” را به مثابه تولید و کسب ارزش‌ها، به لطف بی‌واسطه بودن ارتباط با جهان در نظر گرفت. بی‌واسطه بودن، یعنی حضور در دنیا، حضوری که مبتنی بر وحدت اُبژه و سوژه باشد. جان دیویی معتقد است که زیستن، روندی پیوسته است و این پیوستگی، محصولِ تجدیدِ اثر پذیری و اثر گذاری بر محیط است؛ زیرا همواره رابطه‌ای میان آنچه می‌کنیم و آنچه دست‌خوش آن می‌شویم، وجود دارد. بنابراین تجربه، لزوماً حالتی فزاینده دارد و بر اساس همین فزایندگی، بیان‌گر است. جهانی که آن را تجربه می‌کنیم، جزء لاینفکی از خود ماست؛ خودی که در تجربه‌ی بعدی، هم اثر می‌کند و هم اثر می‌پذیرد. رویدادهایی که تجربه می‌شوند، می‌آیند و می‌روند اما حصه‌ای از معنا و ارزش آنها، به صورت جزء لاینفکی از خود، حفظ می‌شود.

ـ تجربه‌ی زیسته از منظر هنرهای سنتی

اگر چه عده‌ای معتقدند که ترکیبِ ” تجربه‌ی زیسته”، برساخته‌ای جدید در حوزه‌ی فلسفه غرب است، اما فهم انفسی که در کنار فهم آفاقی در حکمت و الهیات اسلامی بیان گردیده است، خود نیز نوعی “تجربه‌ی زیسته” است، چنانکه سلوک نیز از این جنس است. سه مرحله‌ی علم‌الیقین، عین‌الیقین و حق‌القین نیز، اشاره به حرکت به سوی ادراکی یقینی دارند، که چیزی متباین با “تجربه‌ی زیسته” نیست. باید متذکر شد که وقتی از “تجربه‌ی زیسته” سخن می‌گوییم، یعنی اینکه ما با یک امر درونی روبرو هستیم، امری که ممکن است داده‌هایش از بیرون نیز باشد، اما فهم و ادراکی که از این داده‌ها، حاصل شده است، امری وثیق و کاملاً درونی و بی‌خطاست.

در واژگانِ فرهنگِ هنرهای سنتی، با اصطلاحی تحت عنوان انتقال سینه به سینه روبرو هستیم. اصطلاحی که ناظر به شیوه‌ای از آموزش است که از روش درک حصولی (تجربه‌ی دست‌دوم)، تماماً قابل اجرا نیست، بلکه نوعی انتقالِ معرفتی است که از همه‌ی عوامل درونی و بیرونی، بهره‌مند است. این انتقال، مُضاهی و مساوقِ نوعی سلوک است، سلوکی که هم معرفت‌زا و هم تجربه‌آفرین است؛ زیرا هر کدام بدون دیگری، بسنده نیست. هنرمندان سنتی این مشی آموزشی را، آداب نام نهاده‌اند زیرا ناظر به دو بعد عملی و نظری است. فراگیری آدابِ هر هنری، مراتبی دارد که زودتر یا دیرتر فراگرفتن آن، موجب خسران، هم برای خود و هم برای جامعه است. هر آموزش عملی، پیش‌نیازی معرفتی دارد که تا استاد، یقین بر درک آن توسط شاگرد نکرده باشد، از آموختن تمام و کمال آن، حتی به قدر یک فوت کوزه‌گری نیز، امتناع خواهد نمود.

“تجربه‌ی زیسته‌ی”‌ هنرمند سنتی، همان عالمی است که در درون او به واسطه‌ی پیوند وثیق‌اش با هستی، برپا شده و اثرش را به گونه‌ای صورت‌بندی می‌کند که معنایش برآمده از امتزاج بی‌واسطه‌ی خود و جهانی است که در پی شناخت اوست. “تجربه‌ی زیسته”، بستری را فراهم می‌کند که معنا از دو کانال من و جهان، ساخته ‌شود و انانیت ساخت یک‌سویه‌ی معنا، که فرایندی کاملاً ذهنی است، از منطقِ هنرمند سنتی، سلب می‌گردد. شوان معتقد است که در بیشتر هنرمندان سنتی، عامل اصلی در تعیّن‌بخشی به اثر هنری، اُبژه (عین) است در صورتی که در هنرمندان متجدد، این سوژه (ذهن) است که به اثر هنری تعیّن می‌بخشد. آنچه واقعی است و ارزش بودن و دیده شدن در جهان انسانی را دارد، ابتدا میهمان وجود هنرمند می‌شود و از این رهگذر، وجود هنرمند را تسخیر می‌کند، و بر همین اساس است که هنرمندان سنتی، به واسطه‌ی قرار گرفتن در متن سنت، روحی والا، طبعی آرام، مشی‌ای افتاده و قلبی سلیم دارند، منتقد هستی نبوده و مکتب‌گرا نیستند. هنرمندان سنتی، با هنرشان ممزوج شده‌اند، و هنرشان چیزی جدای از آنها نیست. از آنجا که نفسِ تجربه، به گونه‌ای‌ست که هیچگاه در حد ذهنیت باقی نمی‌ماند و همواره به فعل و عمل در‌می‌آید، اولین آثار این فعلیت، همچون حضور اولیه آن در هنرمند، در منش و طبع او ظهور می‌یابد و سپس در آثار هنری او متجلّی می‌گردد و رابطه‌ای ممتد و دوسویه بین اثر هنری و هنرمند بوجود می‌آید که سیری متعالی را در هنرمند سالک، رقم می‌زند. از سوی دیگر، فهم دقیقِ این آثار، صرفاً بر اساس پیمودنِ همان راهی میسر است که هنرمند، قبلاً آن راه را پیموده است؛ لذا شناخت هنر اسلامی و متفرعات آن، وابسته به شناخت عالمی است که هنرمند سنتی در آن عالم زیسته است، البته این بدان معنا نیست که زندگی تک تک هنرمندان را در طول تاریخ، شناسایی کنیم، تا بتوانیم معنای هنر آنها را درک کنیم، بلکه بدان معناست که تا جایی که ممکن است، وجوه مشترک همه هنرمندان سنتی را دریابیم و از میان این وجوه مشترک، هنرمندی را تجسم کنیم و نشان او را نشانی همگانی، برای هنرمندان مسلمان فرض کنیم و بر همین اساس، به درکِ هنر اسلامی نائل آییم. زیسته‌ی هنرمند مسلمان، چیزی جدای از اعتقادات او نیست؛ چنانچه عده‌ای از هنرمندانِ نقش پرداز، گل‌های ختایی را با پنج گل‌برگ ترسیم می‌کنند و معتقدند که شکل ظاهری این گل‌ها متبرک به نام مطهر پنج تن آل عبا علیهم السلام است.

گل گفت که من مذهب و دینی دارم / با آل رسول همنشینی دارم

رنگم ز محمّد (ص) است و بویم ز علی / خلق حسن و خوی حسینی دارم

از آنجا که فهم آثار هنریِ هنرمندان مسلمان بر اساس تجربه زیسته، چیزی غیر از فهمی همدلانه نیست، لذا یافتن جمعی از این بزرگان در دوران حاضر، و همدلی با ایشان و شناخت هنرشان و کسب فضایل آنها، می‌تواند، نمونه و الگویی از عده‌ی کثیری از آنها در طول تاریخ شکل‌گیری هنر اسلامی باشد.

پایان