بسم الله الرحمن الرحیم

رابطه‌ی حکمت و عرفان، با هنرهای دینی

این نوشتار، تحریر اجمالی آموخته‌های این‌جانب، از محضر جناب استاد دکتر غلامرضا اعوانی حفظه‌الله است. اگر کاستی‌هایی وجود دارد، از این حقیر و اگر برجستگی‌هایی به‌چشم می‌آید، مربوط به تقریرات ایشان است.

چکیده:

در قرآن مجید، اصطلاحی تحت عنوان عرفان، به‌کار نرفته است و متخصصین فن، معمولاً، لفظ حکمت را که در قرآن، بیست بار مورد استفاده قرار گرفته، به جای عرفان، معادل گرفته‌اند. از نص صریح قرآن کریم، چنین برمی‌آید که خداوند متعال، حکمت را به همه‌ی پیامبران خود آموخته است، به همین جهت، عرفان نیز که مساوق با حکمت است، معرفتی است که از طریق وحی خاصی، انتقال یافته و یا حاصل می‌شود. هر نوع عرفانی، بر اساس یک نوع از وحی، حاصل می‌گردد؛ چنانچه از وحی قرآنی، در حوزه‌ی الهیات اسلامی، عرفان اسلامی، سر برمی‌آورد و عارفان مسیحی نیز، به آموزه‌های وحیانی دین مسیحیت وابسته هستند. عارفان مسلمان، حکمت را از قرآن، و عارفان مسیحی، حکمت را از وجود مبارک حضرت عیسی (علیه آلافُ التَّحِیَّهِ وَ الثَّناءِ)، می‌گیرند. عارفان و ره‌پویانِ سیر و سلوک و معنویت، در همین راستا، هنر را نیز ثمره‌ و میوه‌ی حکمت و عرفان معرفی کرده‌اند. هنر دینی، بازتاب اندیشگی انسان در باب حقیقت است که در قالب اثر هنری، ایجاد می‌گردد و به همان قله‌ای راجع است که اندیشه از آن نازل شده. هنرمند دینی با نشانه‌سازی، سعی در نمایش حقیقت دارد. این نوشتار، به‌طریق اجمال در پی معرفی مبانی حکمی و معرفتی هنرهای دینی است و این مبانی را از قرآن، برهان و عرفان استخراج نموده است.
واژه‌های کلیدی: حکمت، عرفان، هنر دینی، فلسفه، برهان

مقدمه‌ی اول: (حکمت)

امروزه فلسفه، یا حکمت است، یا نیست. به واقع فلسفه‌ی جدید، حکمت نیست، و راه خودش را از حکمت جدا کرده. در ابتدا لازم است اشاره شود که حکمت و فلسفه در جهان سنتی (در قدیم) به یک‌معنا، مورد استفاده قرار می‌گرفتند. گاهی ممکن است موضوع، خودِ حکمت بوده و یا گاهی در‌باره‌ی دوست‌داران حکمت (فیلاسوفیا) گفتگو می‌شده است. حکمت در قدیم دارای، تعاریف خاصی است که بعضی از آنها با عرفان هم ارتباط دارد. به‌واقع، حکمت الهی با عرفان یکی است، عرفان هم، نوعی حکمت الهی از نوع متعالی است و به همین دلیل مرحوم ملاصدرا، آن را حکمت و عرفان نامیده‌اند. اما امروزه میان حکمت و فلسفه، تفاوت قائل شده‌اند. تفاوت‌هایی که برآمده از روش‌هاست. به‌طوری‌که امروزه، بدون در نظر گرفتن این روش‌ها، ممکن است موضوعات مختلف را نتوان از یک‌دیگر به‌درستی تشقیق نمود. مثلاً باید بدانیم که عارف، عمیقاً ملتزم به وحی است ولی فیلسوف، به جهت بنیان‌های روشِ فلسفی، التزامی به وحی ندارد؛ (این بدان معنا نیست که فیلسوف، مُلحد است.) اما فیلسوف، وحی را قبول دارد و به آن استشهاد می‌نماید. متکلّم نیز ملتزم به وحی است؛ اصلاً یکی از پیش‌فرض‌های علم کلام ، پشتیبانی از کلام‌الله است. گاهی روش متکلّم، عقلی، گاهی نقلی، گاهی جدلی و گاهی ممکن است قائل به اصالتِ ایمان باشد. به هرحال، روش‌ها فرق می‌کند. چنانچه اشاعره، روش‌شان اصالتِ ایمان است و روش عارفان، شهودی (ذوقی) است و تلاش‌شان رسیدن به حق و دیدن همه چیز از طریق حق است، به عبارتی عارف باید، عارفِ بالله باشد نه عارفِ لله، این نکته‌ی بسیار مهمی است. تلاش تمام این گروه‌ها، رسیدن به حقیقت است. حتی سوگیری هنر، که بازتابِ زیباشناسانه‌ی همه‌ی این اندیشه‌وزی‌هاست، خود، روبه‌سوی حقیقت دارد. حقیقت، مقصد عالی هنر است که اگر از این غایت‌القصوی، منحرف گردد، به اسفل‌ السافلین و درکات نامُطهرِ امور نفسانی، نزول می‌کند. در نظام حکما – مثل افلاطون – هنر، مثل بقیه‌ی چیزها، حتماً باید تابع حکمت باشد. افلاطون هنری را قبول دارد که در طول عرفان باشد. در قرآن مجید نیز خداوند متعال در سه سطح با سه نوع از مخاطبین گفتگو می‌کند. سطح اول با قاطبه‌ی مردم است که با زبانی بسیار ساده، بهشت و جهنم را برای آنها در ظاهری‌ترین حالت، معرفی می‌کند، چون اکثرا در همین حد ایمان می‌اورند. در سطح دوم، با معاندین و دشمنان، توصیه‌ی به جدال احسن می‌کند که زبانی استدلالی است و در سطح سوم با خاص‌الخاص به زبان حکمت سخن می‌گوید که بالاترین سطح گفتگو است، همان گفتگویی که از طریق حضرت خضر (ع) با موسی (ع) انجام می‌شود و کتاب وجودی موسی (ع) بر او مجددا خوانده می‌شود. (اِقرَأ کِتابَک) معصوم می‌فرماید که موسی (ع) ظرفیت پذیرش کتاب وجودی خود را بیش از سه مرحله نداشت و اگر این ظرفیت موجود بود، حضرت خضر (ع) تا هزار مرحله از کتاب وجودی موسی (ع) را بر او آشکار می‌کرد. مهمترین مسئله حکمت الهی، توحید است.

متاسفانه در فلسفه‌ی امروز، حقیقت، بی‌معنی شده است و فلسفه برای فلسفه، تلاش می‌کند، و در مرتبه‌ی بهتر، تنها به متافیزیکِ حضور می‌پردازد و از امور باطن، بی‌بهره است. حقیقت، امروز به وصف قضایا تبدیل شده است. درصورتی که در قدیم، همه‌ی خردورزان می‌خواستند که به حقیقت برسند. حقیقتی که هم جان و هم جهان ما را دربرگرفته و با شناخت آن، دنیا و عقبای بشر، به سامان می‌رسد. حقیقت، گم‌شده‌ی خردورزان بود. حکمت، همان استدلال عمیق بود که از بالاترین مکانت، به سوی آدمی، روان می‌گشت و هر عاقلی، لمعه‌ای از آن را به کام خویش می‌گرفت. حکما نیز در خیلی از موارد، با روش استدلالی محض، به ارائه‌ی مطالب خویش می‌پرداختند، چنانچه مرحوم ابن‌رشد (رحمه‌الله علیه) ، چنین شیوه‌ای داشت. عده‌ای با روش اشراقی این کار را می‌کردند، مانند مرحوم سهروردی (شیخ اشراق) (رحمه‌الله علیه) که فلسفه‌ی اشراق او نیز، نهایتاً به استدلال می‌انجامد. و گاهی نیز روش آنها، جمع میان این دو است، که نماینده زبده‌ی آن مرحوم آخوند، ملاصدرا (رحمه‌الله علیه) بود و برهان و عرفان، در منطق او، به‌هم می‌آمیزد. مرحوم علامه حسن‌زاده رحمه الله علیه نیز می‌فرمایند که قرآن، برهان و عرفان نیز یکی هستند. حکمت همیشه خداگراست و علم، به‌‌طور کلی، علم به مبادی است. در حکمت، ما با مبادی کل سرو و کار داریم، چون حکمت، برجسته‌تر از علم است. مثلاً در ریاضیات، مبادی، ریاضی است و در فیزیک، مبادی، فیزیک است؛ اما در حکمت، باید به علم مطلق برسیم، یعنی شناخت اشیاء از طریق مبدأ‌ المبادی، که خودِ خداست. علم مطلق، مجرد است، ظرف او نیز باید مجرد باشد. پس نفس مجرد ما فقط می‌تواند ظرف علم مطلق باشد. حکمای قبل از سقراط نیز همیشه یک پرسش اساسی داشته‌اند و آن اینکه: آرخه (به یونانی: ἀρχή ) یا مبدأ المبادی چیست؟ آرخه در زبان یونانی به معنی سرمنشأ است. عده‌ای مثل پارمنیدس، معتقد بود که وجود، سر منشأ است و اشخاص دیگری معتقد بودند که لوگوس سرمنشأ است. ارسطو از این‌ها سوء تفسیر کرد و گفت که این افراد قائل به ماده بودند، مثل آتش که عده‌ای آن را مبدأ المبادی می‌دانند. در واقع این افراد برای عناصر در عالم، قائل به رمز بودند، اما ارسطو این‌ها را تفسیر درست نکرد و فیلسوفان مسلمان، ایرادات و اشکالات ارسطو را تصحیح کردند. در باب علم هیئت نیز تهمت‌های بسیاری به بطلمیوس و اصحاب هیئت زده شد. آنها به‌درستی در این جهان کیهانی، زمین را به‌صورت سمبیلیک در مرکز جهان فرض کرده بودند، نه اینکه نمی‌دانستند که زمین به‌واقع در مرکز جهان کیهانی نیست، بلکه برای تبیین وضعیت خود، چاره‌ای جز این نداشتند که زمین را در مرکز و افلاک را پیرامون آن تصور کنند، تا لااقل از نظر ریاضیات به یک قاعده‌ی عقل‌پذیر برسند.

مقدمه‌ی دوم: (تعاریف حکمت)

برای حکمت، تعاریف متنوعی ذکر شده، از جمله اینکه حکمت را کار حکیمانه و کار محکم کردن دانسته‌اند، در ادامه به بعضی از این تعاریف پرداخته‌ایم.
الف- حکمت، تشبه به خداست: (مرحوم ملاصدرا هم همین را می‌فرماید.) تشبه به خدا، یعنی تخلق به اخلاق الهی و درک و فهم علم الهی، یعنی فهم أسماء الهی. أسماء الهی همگی دارای الف و لام هستند مثل العلیم، الحکیم و القادر و این‌ها همگی در معنای مطلق آن به کار می‌روند. خداوند، الحق است، یعنی هر حقیقتی به او برمی‌گردد و عرفان هم همین را می‌گوید.

ب- حکمت، تخلق به اخلاق الهی است: (إِنَّک لَعَلی خُلُقٍ عَظِیمٍ)

خلق را چون آب دان صاف و زلال / اندر آن پیداست صفات ذوالجلال

علم‌شان و حلم‌شان و عدل‌شان / چون ستاره چرخ بر آب روان

پادشاهان مظهر شاهی او / عارفان معیار آگاهی او (مولانا رحمه‌الله علیه)

ج- حکمت، علم به حقایق اشیاء است: (علی ما هیه علیها) همانطور که اشیاء، غذای جسم‌اند، غذای روح نیز، علم است. امروزه ما علوم را کاربردی دریافت می‌کنیم، در صورتی که از استکمال نفس، توسط روح، غفلت می‌ورزیم. علم به حقیقت اشیاء به قدر توان انسان صورت می‌گیرد. مرحوم ابن سینا در کتاب عیون‌ُالحِکمه، آورده است: «الحِکمة استکمال النفس الانسانیة بِتَصَور الامور و التَصدیق بالحَقایِق النَظریة و العَملیة علی قَدر طاقة البَشریة» (حکمت کمال بخشیدن به نفس آدمی است، از طریق تصور امور و تصدیق حقایق نظری و عملی، به اندازه توانایی آدمی.) از دکارت به بعد، علم به حقایق اشیاء، (علی ما هیه علیها)، امکان ندارد؛ زیرا برای این کار، انسان باید موجودی بشود مثل علم (علم حضوری)، چون علم و وجود، مساوق و ملائم یکدیگرند. چون علمِ الهی، مطلق است، پس اگر ما به سمتِ علم برویم، وجود پیدا می‌کنیم و نامتناهی می‌شویم (مجرد می‌شویم)، برخلاف نظر هایدگر که با تمام زبدگی فلسفی خود، وجود و هستی را به زمان (دهر) ربط می‌دهد، بدون در نظر گرفتن این موضوع که زمان، پایان یافتنی است و زمان فقط لمحه‌ای از وجود و هستی است. زمان، صرفاً پیوستِ تجلی مادی است و در عوالم دیگر وجودش نه ضروری و نه لازم است.

د- حکمت، تولد ثانی است: یعنی تولد به روح، (مثل پیامبران) که ما باید به آنها ایمان بیاوریم تا زنده شویم. کار حکمت، نوعی تولد ثانی و تولد روحانی است و گاهی از آن به موت ارادی تعبیر می‌کنند. چنانکه پیامبر اسلام (ص) می‌فرماید: «موتوا قبل ان تموتوا». آدمی دارای دو نوع حیات است، حیات روح و حیات جسم، ممکن است که جسم مرده باشد، اما حیات روحانی همچنان باقی است. دین نیز، حیات ثانی است. دین، زنده شدن به حیات ثانی است. سقراط می‌گوید من مامای روح هستم؛ روح نباید سقط شود و باید سالم به دنیا بیاید؛ روح نباید خفه شود. حضرت عیسی(ع) می‌فرماید: «لَن يَلِجَ مَلَكوتَ السَّماواتِ مَن لَم يولَد مَرَّتَينِ»: (هیچ کس وارد ملکوت آسمان‌ها نمی‌شود مگر آنکه دو بار زاده شده باشد.) هنر نیز باید در جهت تولد ثانی باشد. این تولد ثانی، همان موت ارادی است، که مردن از زندگی شهوانی محض است. هنر در تولد ثانی، تبدیل به حکمت می‌شود. برترین نوع هنر دینی، هنری است که سرشار از حکمت باشد.

ح- حکمت، معرفت نفس و تکمیل نفس است: خودشناسی از راه هیچ علمی میسر نیست. خودشناسی، فقط در عرفان، ممکن است. تا قبل از اینکه انسان، خود را نشناسد، به هیچ شناختی نائل نمی‌آید. مقدمه‌ی همه شناخت‌ها، شناخت نفس است. انسان حق پرسیدن هیچ سؤالی را در مورد هستی دیگر موجودات ندارد، مگر آنکه مقدم بر آن سؤال، از هستی و چیستی خود جویا شود. لذا از آنجا که پاسخ به این پرسش نیز تماماً مقدور نیست، خیلی از بزرگان، پس از مقام حیرت، روزه‌ی سکوت اختیار می‌کنند و به عبارتی هیچ سؤالی ندارند و اصلاً سوالی در ذهن آنها شکل نمی‌گیرد. عبد محض‌اند. مثل مرده‌ای هستند در دست غسال که هیچ اراده‌ای از خویش ندارند. (المومنُ کالمَیِّتِ فی یَدی الغاسِلِ) البته هیچ‌گاه از تفکر و تعقل، غافل و فارغ نمی‌شوند، چون مقام تفکر و تعقل، فوق مقام پرسش‌گری است.

در قدیم حکمت سه بخش داشته، که ناظر به سه قوه‌ی انسان است که آن را از حیوان، جدا می‌کند. این سه قوه، مکمل یک‌دیگر هستند که در جهان معاصر از یک‌دیگر جدا شده‌اند.

اول: قوه‌ی ناطقه (قوه‌ی عالمه): (Theory)

دوم: قوه‌ی عامله (حکمت عملی): (Praxis)

سوم: قوه‌ی خلاقه (قوه‌ی مبدعه که منشأ هنر است.) : (Poiesis)

در واقع این سه، یکی هستند، که از آنها به حکمت نظری، حکمت عملی و حکمت صناعی یاد می‌کنیم. این‌ها سه غایت دارند که با یک‌دیگر ربط داشته و متصل هستند. حکمت در واقع، وصل کردن حقایقِ از هم جدا شده است، به عبارتی کشف روابط حقیقی اشیاء است. به کلمه‌ی «حقیقی» باید عمیقاً دقت کرد، زیرا مقام حقیقت، یعنی مقام ذات شیء که آن‌هم به مقام «هو» می‌رسد و در این مقام ذات همه چیز، ذات خداست و شناخت این مرحله غیر ممکن است. لذا حیرت ایجاد می‌کند. (الَّلهُمَّ ارِنِی الْاشیاءَ کَما هِیَ)، (خدایا حقیقت اشیاء را آن‌گونه که هستند، به من بنما) در واقع گفتن این دعا هم ظرفیت می‌خواهد، چون اگر حقیقت بعضی اشیاء بر ما روشن شود، چه‌بسا ممکن است قالب تهی کنیم. «وَ خَرَّ مُوسی صَعِقاً» (اعراف – ۱۴۳) (و موسی مرد و به زمین افتاد.)

الف- حکمت نظری: شناخت اموری است که تابع اراده‌ی انسان نیست. حقایقی که مستقل از عمل و اراده انسان است. مثل ضرب عدد دو در خودش، که تابع اراده‌ی انسان نیست و پاسخ آن چهار است. غایت حکمت نظری، رسیدن به حقیقت است.

ب- حکمت عملی: شناخت اموری که تابع اراده و عمل و اختیار انسان است. بین اراده و اختیار فرق است. مثلا حیوان هم اراده دارد، ولی اختیار ندارد. حیوان وهم دارد. وهم، درک امور جزئیه است. حیوان عقل ندارد. در میان موجودات، فقط سه موجودند که دارای اختیار هستند، یکی خدا، دیگری انسان و سومی جن است. البته شأن خداوندِ متعال، واجب الوجود و آدمی و جن، ممکن الوجود هستند. لذا انسان به خاطر اختیارش، تعالی دارد و غایت اراده، خیر مطلق است.

ج- حکمت صناعی: حکمت صناعی، شناخت قوایی است که مربوط به قوه‌ی خلاقه‌ی انسان است. حکمای مسلمان در باب حکمت صناعی به نسبتِ حکمت نظری، خیلی کمتر کار کرده‌اند، چنانچه اروپائیان در این مورد خیلی جلوتر از ما هستند. افلاطون نیز، قائل به حکمت ذوقی و بحثی است؛ لذا پیروان او به حکمت عملی، کمتر پرداخته‌اند.

این سه حکمت، از همدیگر جدا نیستند. به تعبیر قرانیِ ملاصدرا، در قرآن، هر کجا که آمنوا گفته شده، عمل صالح هم در ادامه‌ی آن مورد تأکید قرار گرفته است، لذا نظر، عمل و صنعت، باید در کنار یکدیگر باشد. تمام افعال انسان می‌تواند بعد عبادی بگیرد. هنر نیز از این قاعده، مستثنی نیست. عمل صالح، همان شریعت است. ابن‌سینا در شفا، حکمت عملی را از نبوت شروع می‌کند و از علم انبیاء و رؤیای صادقه سخن می‌گوید؛ یا اینکه چرا باید روزانه پنج مرتبه نماز خواند؟ او در شفا، به معاملات می‌پردازد. به حرام بودن رشوه و ربا، اشاره می‌کند. حکمت عملیِ ابن‌سینا، حکمت شرعی است. او در انتها، حکمت یونانی را تصدیق می‌کند، ولی می‌گوید اخلاق باید در ذیل شریعت باشد، تا مورد تصدیق قرار بگیرد. ابن سینا در آخر، به مقامات عرفا می‌رسد. او بدون تأسی به علم کلام، این کار را انجام می‌دهد. به عبارتی ابن‌سینا در حکمت‌الاشراق، به سمت عرفان، حرکت کرده است. او از حکمت بحثی به حکمت ذوقی رفته است. صاحبان حکمت ذوقی را، متأله می‌گویند. (مثل سهروردی) صاحبانِ حکمت بحثی را هم، حکیم بحثی می‌گویند. افلاطون همه‌ی عرفا را متأله می‌داند. او معتقد است که همه‌ی علوم در عرض یک‌دیگر هستند. سهروردی می‌گوید که فیلسوف، ابتدا باید علوم را یاد بگیرد، بعد، راه فلسفه و سپس دیالکتیک را بیاموزد. دیالکتیک، راه رسیدن به حضرت حق است. نوئسیس (Noesis)، عقل شهودی و رسیدن به ایده‌های الهی است. ایده، یعنی دانستن و دیدن که با ریشه‌ی این واژه مرتبط هستند. مثل ویدر، ویژن و ودا، که نوعی دانستن شهودی است. یعنی سیر عروجی به حضرت حق، تا رسیدن به احد و همه چیز را از آنجا دیدن، لذا راه فلسفه، راه طولی است. مثل عرفان است. تمام فلسفه، ریاضت محض است. به گفته‌ی جناب افلاطون، فلسفه مشقِ مرگ است.

اسامی خداوند در نظام فکری افلاطون:

الف- هِن: (Hen) : به معنای احد، (افلاطون فرق میان احد و واحد را می‌داند. اما کسی که به‌طور رسمی این واژه را وارد فلسفه کرد، مرحوم فلوطین بود.)

ب- خیر مطلق: ایده‌ی همه‌ی ایده‌‌هاست. ایده، اسم است، اما در نظر افلاطون، ایده، صفت است. (صفت بسیط) او می‌گوید عالم، ظهور زیبایی است، نه عین زیبایی، تفکر افلاطون، به عرفان نزدیک است. زیبایی حسی، پایین‌ترین درجه‌ی زیبایی است. بالاترین زیبایی، زیبایی نفس است؛ باز هم این زیبایی، عین زیبایی نیست، بلکه ظهور زیبایی است. زیبایی برتر، زیبایی عقل است. وقتی قدما می‌گفتند عقل، منظورشان یک جوهر بسیط بود، یعنی معانی، قابل تجزیه نبودند. مثلا می‌گفتند حسن انسان است یعنی حسن، می‌تواند تا انسان کامل عروج کند. مفهوم مراتب تشکیکی نیز همین است. مثلا نور از منبع خود تا جایی که به ضعیف‌ترین حد خود می‌رسد، باز هم یک چیز است. آن جوهر بسیط (خداوند)، صفاتی دارد که صفاتش مونتاژ نشده است. بلکه با صفاتش یکی است. جامع است و مجموع نیست. از نظر افلاطون، خداوند حقیقت مطلق است؛ خیر مطلق است؛ واحد است؛ جمع همه‌ی ایده‌ها و صفات است. اسم دومی که به خدا می‌دهد، خیر مطلق است. (توآگاتون) که تو، به معنای الف و لام در عربی است، مثل الخیر که خیر مطلق است. وجود، خیر و جمال نیز، یکی هستند. هر چیزی که صفتی دارد، حیات به‌دنبال آن است. از دیدگاه حکیم الهی، هر چیزی هر صفتی دارد، واجد حیات است، چون همه‌ی چیزها به تعبیر قرآن، از بالا به پایین نزول کرده است.

ج- اسم سوم خدا از نظر افلاطون، کالون (Kalon) (الجمیل) یا جمال مطلق است. زیرا خیر، کمال مطلق است و هر جمالی به نظر او، ظهور کمالی است. پس چون خداوند، کمال مطلق است، جمال مطلق نیز هست. افلاطون می‌گوید: هر جمالی، جلوه‌ای از حقیقت است.

هر نقش و خیالی که مرا در نظر آید/ حسنی و جمالی و جلالی بنماید

ارسطو، حقیقت، خیر و جمال را از عوارض ذاتیه‌ی موجود قرار می‌دهد، که عبارت‌اند از:

الف- وریتاس (Veritas) : حقیقت

ب- بونوم (Bonom) : خیر

ج- پولکروم (Pulchrum) : زیبایی

پس زیبایی، وجه حقیقت است. جمال خداوند نیز در تمام عوالم موجود است. خود واژه‌ی عالَم نیز از ریشه‌ی عَلَم، به معنای نشانه است و زیبایی عالَم، ناظر به نشانه بودن آن برای معرفی حقیقت است. در جهان‌بینی سنتی، جمال از صفات خداست و جمال، آسان‌ترین راه برای شناخت خداست. «إِنَّ اللَّهَ جمیلُ و یُحِبُّ الْجَمَال» خداوند نه‌تنها جمیل است، بلکه جمال مطلق است. یُحِبُّ الْجَمَال، یعنی اینکه خداوند همه را به این راه دعوت می‌کند. یعنی دوستی جمال، فرضِ بر هر مؤمنی است. اما باید توجه داشت که زیبایی امروزه با معنای حسی آن، که همان استتیک (Aesthetic) است، شناخته می‌شود.

مراتب عالم:

۱ـ عالم ناسوت، ۲ـ عالم ملکوت، ۳ـ عالم جبروت (عقل)، ۴ـ عالم لاهوت ۵ـ عالم هاهوت (ذات)

مراتب طولی عالم را حضرات خمس می‌گویند. مراتب وجود، طولی هستند. جسم ما از عالم خلق و روح ما از عالم امر است. خداوند می‌فرماید که روح من، مثل روح شما نیست. روح شما از روح من است. (مِن روحی) منشأ تمام اعمال و رفتار ما، روح است، و هر خلقی، از عالم امر است. هنر، ایجاد کردن، نوشتن، حرف زدن و کلمه گفتن، همه از عالم امر است. در واقع فیزیک، بازتاب متافیزیک است. بدن از عالم خلق است. «أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الأَمْرُ» (اعراف – ۵۴) هر چیزی که در عالم خلق اتفاق می‌افتد، از عالم امر است. ما هم مطابق همین قانونیم و مستثنی نیستیم.

آن جان عاریت که به حافظ سپرد دوست/ روزی رُخ‌اش ببینم و تسلیم او کنم (حافظ علیه‌الرحمه)

عوالم پیوستگی دارند و در یک‌جا هستند. از نظر افلاطون و از نظر عرفا، یک حقیقت بیشتر وجود ندارد. همان روح،، اگر به جسم تعلق پیدا کرد، به آن نفس می‌گوییم. مثل ناخدا، که نمی‌توانیم بگوییم که ناخدا، دو نفر است. گاهی در منزل است و گاهی در کشتی، است. اما این تنزل کردن، بسیار پیچیده است. کل عالم این‌گونه است. عالم هم، یک جسم و یک نفس دارد و جسم ما، بریده از این جسم عالم نیست. عوالم دیگر، بعد از مرگ بر ما ظاهر می‌شوند. ما برای سر زدن به آن عالم دریچه‌ای داریم. حواس باطنی مثل خیال و عقل، دریچه‌هایی هستند برای رسوخ به آن عالم. بعد از مرگ، روح باقی است و حواسِ پنهان‌، ظاهر می‌شوند و توسط آن نیز، می‌توان آن جهان را رؤیت کرد. کار حکمت ،گشودن این چشمه‌های پنهانی در این جهان مادی است. از نظر قدما و حکیمان، هر چیزی فرشته‌ای دارد و این همان نکته‌ای است که در جهان معاصر از آن غفلت کرده‌اند. ما همیشه اشیاء را از پایین می‌بینیم، اما اگر بتوانیم صعود کنیم، آنها را از منظر دیگری می‌توانیم نگاه کنیم. کار هنرمند نگاه از بالاست. یعنی رفتن به ملکوت است. جالب است بدانیم که تنها عوالمی که صورت دارند، عالم ناسوت و عالم ملکوت هستند. پس هنری که راجع به عالم ملکوت است از دریچه‌ی خیال بر این عالم می‌نگرد و جلوه‌هایی را برای ارایه در عالم ناسوت بر‌می‌گزیند. هنر دینی در پی آن است که دریچه‌ای به عالم ملکوت بگشاید و هنرمند دینی، تا خود را لایق دریافت چنین احوالاتی نکرده باشد، آثارش دارای قوای باطنی و تأثیرگذار نیست.

ایمان و احسان:

راه ایمان، همان راه عرفان است. حضرت رسول (ص) در معراج، همه چیز را از بالا دیده بود. این بالایی به مفهوم بالا و پایین نیست، بلکه رؤیت حقیقت اشیاء است. «الّلُهمَّ َاِرنیَ الاشیاءَ کَما هِیَ» (خدایا پدیده‌ها را آن چنان که هستند، به من بنمایان!) البته این حقیقت نیز به مفهوم شیء فی‌نفسه نیست، چون ذات همه‌ی اشیاء نیز به ذات «هو» بر‌می‌گردد، لذا این ذات نیز، قابل شناسایی برای آدمی نیست. اسم المحیط، فقط مختص خداست و همه‌ی موجودات، محاط هستند.

پیامبر اسلام (ص) فرمود: «إنَّ اللهَ كتَبَ الإحسانَ على كلِّ شيءٍ» خداوند بر همه چیز، احسان را فرض کرده است. لذا هر کاری که آدمی در پی انجام آن است، باید آن را به بهترین نحو انجام دهد. از جمله کارهایی که نمی‌توان آن را بدون توجه انجام داد، کار هنری است که باید در غایت معنا و زیبایی انجام شود، در غیر این‌صورت، هنرمند، وظیفه‌ی خود را ناقص انجام داده است. از دیدگاه عرفانی، شرح این حدیث، چنین آمده:

معنای اول احسان:

احسان از حسن می‌آید، لذا هر چیزی زیباست و هر چیزی، یک امکان است و خداوند امکان نامتناهی است. یعنی همه‌ی چیزها و امکانات در حیطه‌ی اراده‌ی اوست. مثل عددها که همه یک امکان هستند. ما نمی‌توانیم به عدد ۵ بگوییم که تو چه هستی، او هست و ما نمی‌توانیم آن را حذف کنیم، چون تمام اصول ریاضیات و محاسبات باطل می‌شود. حتی وجود هم، امکان وجود داشته است. خلق خدا هم، در نهایتِ جمال است؛ زیرا علم خدا کامل است. حسن، هم کمال باطن است و هم جمال ظاهر، جمال نیز جنبه‌ی ظاهری زیبایی و کمال جنبه‌ی باطنی آن است. امتزاج جمال و جلال، به بهاء می‌رسد. هیچ ظاهری، بدون باطن محقق نمی‌شود. کمال، از جنس معنا و حقیقت است و معنا همیشه در باطن است. معنا و معنویت، یک ریشه دارند. در حکمت‌های قدیم، در بخش وجود‌شناسی (Ontology)، به معنا، بسیار توجه داشته‌اند. مثلاً اراده‌ی ارسطو از کاربرد کلمه‌ی معنا، همان مفهوم صورت است، یعنی حقیقتِ شیء، زیرا هر چیزی یک صورتی دارد و ورای هر چیزی یک معناست. غایت هر شیء، صورت آن است. صورت، هم بهانه‌ی حرکت و هم غایت است. اسماء الهی نیز معانی وجود‌اند. اصولاً، ما اسم می‌گذاریم، تا معنا را درک کنیم. به‌عبارتی، معانی، تنزل کرده‌اند و ما برای آنها اسم می‌گذاریم. «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ عَلِيمٌ» (حدید – ۳) اول، نه این‌که به مفهوم عدد باشد، بلکه مبدأ است. اولی‌است که دوم، ندارد. در حکمت، ما باید به اسم ظاهر، توجه خاصی داشته باشیم. اصل وجود، علم الهی است. ماده در عالم دارای شرافت بسیاری است، و از این طریق است که ظهور و تجلی، جلوه می‌کنند. ماده به مفهوم فلسفی آن، گیرنده‌ی هر صورتی است و این از عجایب خلقت است که قابلیت ماده برای کسب صورت، بی‌نهایت است. الهیات، با ماده‌گرایی، در بخش شناخت عالم، توافق دقیقی دارند، ولی افتراقشان از جایی شروع می‌شود که ماده‌گرایی به مافوق طبیعت، اعتنایی ندارد. هیچ متألهی، عمیقاً نمی‌تواند گزاره‌های مادی‌گرایی را تا جایی که در حال تبیین وضعیت حقیقی ماده است، تکذیب کند.

«أَلَا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ ٱللَّطِيفُ ٱلْخَبِيرُ» (ملک – ۱۴): آیا کسی که موجودات را آفریده و با خبر از لطائف و دقایق است و نسبت به هر چیز آگاه است، از حال شما آگاه نیست؟

خداوند تعیّن ندارد. اگر متعیّن هم نشود، وجود عالم ممکن نیست. پس برای اینکه وجود عالم ممکن شود، باید ذات، متعیّن شود. اولین تعیّن، اسماء و صفات هستند و لوازمات اسماء و صفات، اعیان هستند. فیض اقدس یعنی متعیّن شدن اسماء و صفات و لوازمات (اعیان) آن و این‌ها هیچ‌کدام بر اساس زمان نیست. همین الساعه، این کار درحال اتفاق افتادن است. در واقع، شیء با مشیّت، شیء می‌شود.

افلاطون، قائل به عوالم است. اینجا، عالم ِ شدن است و آنجا، عالم ِ بودن است. مشائیان، قائل به عقل اول و عقل دوم هستند. بین خدا و این عالم، قائل به عالم‌های دیگری نیستند. آنها در این میان، معتقد به فرد هستند نه معتقد به عالم، مثل جماد و غیره. اما از نظر عرفا، همه چیز عالم عقل است.

معنای دوم احسان:

احسان یعنی هر کاری را به بهترین وجه انجام دادن. «إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ» (مائده – ۱۳) نه‌تنها کار نیکو کردن، بلکه هر کاری را در نهایت کمال و درستی انجام دادن. (هنرمند، هر کار نیکی را باید به نیکوترین وجه انجام دهد.) «فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ» (مؤمنون – ۱۴) و «صُنْعَ اللَّهِ الَّذِي أَتْقَنَ كُلَّ شَيْءٍ ۚ إِنَّهُ خَبِيرٌ بِمَا تَفْعَلُونَ» (نمل – ۸۸) بنگرید به صنع خدا که همه چیز را در نهایت اتقان خلق کرده است. «الَّذي خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ طِباقاً ما تَرى في خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفاوُتٍ فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرى مِنْ فُطُورٍ » (ملک – ۳) (همان كسى كه هفت آسمان را بر فراز يكديگر آفريد؛ در آفرينش خداوند رحمان هيچ تضاد و عيبى نمى‌بينى. بار ديگر نگاه كن، آيا هيچ شكاف و خللى مشاهده مى‌كنى؟!) «ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ كَرَّتَيْنِ يَنْقَلِبْ إِلَيْكَ الْبَصَرُ خاسِئاً وَ هُوَ حَسيرٌ» (ملک – ۴) (‌سپس بار دیگر دیده بگردان [ولى باز هم] دیده ات درمانده به سویت برمى‌گردد، در‌حالى که خسته است [اما هیچ نقصانى نمى‌بینى].)

معنای سوم احسان:

در حدیث احسان می‌خوانیم: حضرت رسول (ص)، نشسته بودند و جوان زیبایی بر ایشان وارد شد. او سه سؤال از حضرت کرد: الف- اسلام چیست؟ حضرت جواب مکفی فرمودند و جوان گفت، راست گفتی. ب- سپس پرسید ایمان چیست؟ حضرت فرمود، علاوه بر اسلام، ایمان به ملائکه و ایمان به همه‌ی کتب و رسل و تسلیم به رضا و قضای الهی است. باز جوان گفت، راست گفتی. ج- سومین بار جوان پرسید که احسان چیست؟ پیامبر (ص) فرمود: خدا را عبادت کنی، گویی او را می‌بینی، که اگر تو او را نبینی، او تو را می‌بیند. باز هم جوان گفت راست گفتی و رفت. پیامبر (ص) فرمود: این حضرت جبرائیل علیه‌السلام بود، آمد و این سؤال‌ها را کرد، تا شما دین را بیاموزید.

حدیث دیگر مربوط به زید است. حضرت رسول (ص) از او پرسید: دیشب را چطور صبح کردی؟ گفت: «أصبَحتُ يا رسولُ اللّه مؤمنا حَقّا» (با کمال ایمان شب را صبح کردم ای پیامبر) پیامبر (ص) فرمودند: حقیقت ایمانت را برای من توضیح بده. گفت من شب را صبح کردم، به طوری که اصحاب جنت را دیدم که به دیدار هم می‌رفتند و اصحاب جهنم را دیدم که … حضرت فرمود، مواظب ایمانت باش، آن را از دست نده. یعنی از علم‌الیقین به عین‌الیقین و سپس به حق‌الیقین رسیده‌ای. ما در حکمت قدیم نیز، سه مرحله‌ از علم داریم: الف- علم‌الیقین، ب- عین‌الیقین، ج- حق‌الیقین، و معنای احسان یعنی دیدن همه چیز به نور خدا. پیامبران علم تَحَقُّقی داشتند، نه علم کتابی و خواندنی. آنها بدون تعلیم و تعلم، علم لَدُنّی (علم اعلی) داشتند، که علم بسیار پیچیده‌ای است. در قدیم، علم، حق الیقین بوده است زیرا در علم تحققی، خطا نیست. در پیچیدگی این علم می‌توان به داستان حضرت سلیمان (ع) و درخواست او از اَصِف ابن بَرخیا توجه کنیم. آصف که بهره‌ای از علم‌الکتاب داشت، می‌توانست جایگاه ریزش مادی تخت بلقیس را، با سرعتی کمتر از یک چشم برهم زدن، تغییر دهد. افلاطون گفت: کسی که صاحب علم باشد، خطا نمی‌کند، این علم تحققی است. مثلا ما می‌دانیم که نباید دروغ بگوییم، اما در بعضی مواقع دروغ می‌گوییم، چون علم ما، تحققی نیست و فقط یک گزاره است و هنوز در ما محقق نشده است. علم تحققی، عصمت می‌آورد و الا در تصور و تصدیق، امکان خطا وجود دارد. مسئله‌ی احسان، رسیدن به علم تحققی است؛ بنابراین، عرفا را محقق می‌گویند. محقِق، کسی است که به مرحله‌ی حق‌الیقین رسیده است. کسی که به مرحله‌ی حق‌الیقین نرسیده است، مقلِد است.

حکمت چیزی است که در وجود هنرمند، محقَق شده باشد. تعلیم نیز کار عقل است. احسان، همه چیز را وجه خدا دیدن است. «وَلِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ ۚ فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ ۚ إِنَّ اللَّهَ وَاسِعٌ عَلِيمٌ» (بقره – ۱۱۵) (مشرق و مغرب هر دو ملک خداست، پس به هر طرف روی کنید به سوی خدا روی آورده‌اید، که خدا [به همه جا] محیط و [به هر چیز] داناست.)، وجه خدا را دیدن، یعنی شهود خدا «هوَ مَعَکُمْ أَيْنَ ما کُنْتُمْ» (حدید – ۴) (او با شماست هرجا که باشید.) وجود همه از اوست، و شما هم با او باش؛ در صورتی که انسان دچار غفلت و نسیان است. هر چیزی وجه حق است و به تعبیر قرآنی هر چیزی دو وجه دارد: اول، وجه فنا و دوم، وجه بقا، لذا در قرآن کریم خداوند متعال می‌فرماید: «كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ» (الرحمن – ۲۶)، (همه آنان که روی این زمین هستند، فانی می‌شوند.) «وَيَبْقَىٰ وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلَالِ وَالْإِكْرَامِ» (الرحمن – ۲۷)، (و تنها ذات باشکوه و ارجمند پروردگارت باقی می ماند.) در حقیقت وجه باقی ما، وجه الهی و وجه فانی ما، حادث و مخلوق است. وجه باقی، جلوه‌ی ابدی است. آنچه از وجه باقی ما، باقی می‌ماند، درحقیقت، آن هم وجه الهی است و نه وجه ما، پس هر چیزی دو وجه دارد: عندکم و عندالله و آنچه که باقی می‌ماند، عندالله است. «مَا عِندَكُم يَنفَدُ وَمَا عِندَ ٱللَّهِ بَاقٖ وَلَنَجزِيَنَّ ٱلَّذِينَ صَبَرُوٓاْ أَجرَهُم بِأَحسَنِ مَا كَانُواْ يَعمَلُونَ» (النحل – ۹۶) (آنچه نزد شماست همه نابود خواهد شد و آنچه نزد خداست [از ذخائر اعمال نیک و ثواب آخرت، تا ابد] باقی خواهد بود و البته اجری که به صابران بدهیم اجری است بسیار بهتر از عملی که به جا می‌آوردند.)

عقل کلی و عقل جزئی:

در اینجا به عقل جزوی و عقل کلی می‌رسیم. دیانویا (Dianoia) به معنای عقل جزئی است و همه‌ی علوم از عقل جزئی استفاده می‌کنند. در قدیم به عقل کلی و عقل جزئی توجه می‌شده است. مولانا عقل را به درستی، به جزئی و کلی تقسیم کرد. در افلاطون هم این مطلب خیلی اهمیت دارد. در دین عقل کلی، حتماً باید حضور داشته باشد. (عقل الهی) در اروپا، دو لفظ برای عقل جزئی و کلی داشتند:

Reason (عقل دنیایی) عقل معاش، عقل حسابگر، عقل جزئی: Ratio

(عقل آخرتی) عقل معاد، عقل الهی، عقل کلی: Intellect

کلمه‌ی Reason به معنی عقل جزئی است. در لاتین عقل کلی را اینتلکتوس می‌گفتند که به آن امروزه، «اینتلیجنس» می‌گویند. (Intelligence) در جهان امروز، عقل جزئی، جایگزین عقل کلی (Intellect) شده است و عقل را به عقل جزئی فرو می‌کاهند. (تحویل می‌برند.)، Reduction می‌کنند. مولانا رحمه‌الله علیه می‌فرماید:

عقل، دو عقل است، اول مکسبی/ که در آموزی چو در مکتب صبی

از کتاب و اوستاد و فکر و ذکر / از معانی وز علوم خوب و بکر

عقلِ دیگر، بخشش یزدان بود / چشمه‌ی آن در میان جان بود

چون ز سینه آب دانش جوش کرد / نه شود گنده نه دیرینه نه زرد

عقل جزوی را وزیر خود نگیر / عقل کل را ساز، ای سلطان وزیر

عقل جزوی عقل را بدنام کرد / کام دنیا مرد را ناکام کرد

چون خوری یک‌بار از مأکول نور / خاک ریزی بر سر نان تنور

عقل جزوی عشق را منکر بود/ گرچه بنماید که صاحب سِر بود

اینتلکت، یعنی رفتن به سوی مبدأ است. عقل قرآنی، فقط عقل جزئی نیست، بلکه عقل کلی هم هست. ما یک عقل بیشتر نداریم؛ اگر به طرف کثرت بیاید می‌شود عقل جزئی و اگر به سمت وحدت برود می‌شود عقل کلی. عقل کلی که بدون خیال به عقل راجع باشد، کلی مرسل است در غیر این‌صورت اگر کلی را به مدد خیال به عقل واصل کنیم، می‌شود، کلی منتشره که سطح آن از کلی مرسل یا رها، شده پایین‌تر است. اصلا مرسل و ارسال عبارت است از نامه‌ای که از دست شما دیگر رها شده.

عقل جزوی عقل را بد نام کرد/
کام دنیا مرد را ناکام کرد

عقل جزوی را وزیر خود نگیر/ عقل کل را ساز، ای سلطان وزیر

عقل، دو عقل است: عقل مکسبی (کسبی)/ که در آموزی تو در مکتب صبی

عقل دیگر بخشش یزدان بود. (موهوبی)/ چشمه‌ی آن در میان جان بود

عقل جزوی عشق را منکر بود/ گرچه بنماید که صاحب سِرّ بود

راه عقل کلی (اِروس) است. فلسفه، در افلاطون در عرض علوم نیست، بلکه در طول است. هنر را باید از دید عقل کلی دید. ذوق، در عرفا، کشف و الهام است و با ذوقی که کانت می‌گوید، فرق می‌کند.

دین، همیشه با عقل کلی در ارتباط است. عقل جزوی همان عقل سکولار است. در اصول کافی تعاریف عقل و جهل در کتاب عقل و جهل آمده است. عقل کلی، آن چیزی است که خدا را با آن عبادت می‌کنید و به قلب می‌رسد. قلب نیز در قرآن، جایگاه خاصی دارد. «لَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِهَا أَوْ آذَانٌ يَسْمَعُونَ بِهَا» (حج – ۴۶) (تا دل‌هایى داشته باشند که [حقیقت را] با آن درک کنند; یا گوش‌هایى که با آن [نداى حق را] بشنوند؟!) در نظر افلاطون، همه‌ی علوم، جزوی هستند و راه عشق، راه کلی و عقل کلی است.

«إِنَّ فِي ذَٰلِكَ لَذِكْرَىٰ لِمَنْ كَانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَهُوَ شَهِيدٌ» (ق – ۳۷) (بی تردید در سرگذشت پیشینیان مایه پند و عبرتی است برای کسی که نیروی تعقّل دارد، یا با تأمل و دقت [به سرگذشت‌ها] گوش فرا می‌دهد در حالی که حاضر به شنیدن و فراگیری شنیده های خود باشد.) در این مطلب، تذکر و یادآوری است برای آنان که نیروی عقل و درک داشته باشند. (قلب سلیم) این قلب، قلبی است که رو به سوی خدا دارد. به عقل کلی بصیرت هم می‌گوییم.

هفت وادی وجود انسان، مثال هفت مرحله عشق هستند. در انسان جسم حجاب نفس است. قلب، عرش وجود انسان است. قلب المؤمن، عرش الرحمن است. آسمان و زمین گنجایش حضور خدا را ندارد. اما قلب مؤمن دارد. عقل کلی با سلوک بدست می‌آید. با اتباع از پیامبر و اهل بیت (علیهم السلام). سپس روح است، سپس سِر است که شامل سِر خفی و سِر اَخفی است. امروز ارتباط میان علم و وجود و نفس از میان رفته است. در قدیم هر مرحله‌ی علم با هر مرحله‌ی نفس و وجود، ارتباط داشته‌اند، یعنی این سه وحدت دارند. هر مرتبه که می‌گوییم، مثلاً مرتبه‌ی حس، آن را احساس می‌کنیم. امروزه وجود را انتزاعی درنظر می‌گیرند. در صورتی که علم از وجود می‌آید. همانطور که ظاهر و مظهور و ناظر و منظور و شاهد و مشهود با هم مرتبط‌اند. به قول علامه حسن‌زاده آملی (رحمه‌ الله‌ علیه): این وجود است که مشهود ماست.

در معنای «فَاذْكُرُونِي أَذْكُرْكُمْ» (بقره – ۱۵۲):

نفس انسان صورت الهی دارد و با ذکر، با خدا وحدت می‌یابد. خداوند علم دارد، پس حی است و وجود مطلق است. جمال، موجب انبساط نفس می‌شود. افلاطون در این مورد خیلی بحث کرده است.

خصوصیت دیگر احسان به معنای زیبایی درونی و فضایل الهی است. زیبایی، انسان را مبتهج می‌کند. احسان جامع فضایل است. محسن، کسی است که زیبایی نفس دارد.

«لَيْسَ عَلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ جُنَاحٌ فِيمَا طَعِمُوا إِذَا مَا اتَّقَوْا وَآمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ ثُمَّ اتَّقَوْا وَآمَنُوا ثُمَّ اتَّقَوْا وَأَحْسَنُوا ۗ وَاللَّهُ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ» (مائده – ۹۳) (بر آنان که ایمان آوردند و نیکوکار شدند، باکی نیست در آنچه از مأکولات خوردند، هر گاه تقوا پیشه گرفته و ایمان آرند و کارهای نیک کنند، باز پرهیزکار شوند و ایمان آورند، باز پرهیزکار و نیکوکار شوند؛ و خدا نیکوکاران را دوست می‌دارد.) ایمان همیشه با عمل صالح همراه است. خلاصه تقوی و فضایل، احسان است. در هنر سنتی، شرط ایمان، یعنی تقوی و عمل صالح، گذاشته شده است. فعلیت یافتن اسماء الحسنی می‌شود، اخلاق. شناختن عالم کبیر و صغیر، در هنر سنتی مهم است. در اینکه عالم بیرونی، کبیر است یا انسان، این سؤال جواب‌های مختلف دارد. فلاسفه جهان را عالم کبیر می‌دانند و انسان را عالم صغیر، ولی عرفا و انبیاء، انسان را عالم کبیر می‌دانند؛ چون انسان جامعیت اسماء الهی را دارد. زیرا در انسان ولایت تکمیل می‌شود. در عالم کبیر، ما مراحل و مراتب طولی داریم و مراتب طولی انسان، با مراتب طولی وجود، ارتباط دارد، یعنی با حواس باطنی قابل درک است. علم امروز جهان‌بینی طولی را کلاً مضمحل کرده است. فقط در عرفان مراتب طولی عالم، بیان شده است. فلسفه امروز متأسفانه متافیزیک را رد می‌کنند. بحث فرشته‌شناسی و ایمان به فرشتگان امروز خیلی ضعیف شده است. ایمان به فرشتگان در قرآن نیز آمده است. ما همه کارهایمان و افکارمان بر اساس تمشیت عالم ملکوت است. لفظ ملکوت در قرآن نیز آمده است. افلاطون می‌گوید، همه چیز از لاهوت آمده و مراتب قطع نشده و همه اینجا حاضرند. بنابراین، ما جماد و حیوان و … نداریم. ما جسم را ماده می‌بینیم، ولی روح دارد. ما در افلاطون عالم داریم، در ارسطو عالم نداریم، عالم فردی داریم. ارسطو چون عالم عقل را منکر است، پس عالم مُثُل را هم منکر است. ارسطو این عالم را (عالم مادی را)، عالم می‌داند.

به عالم عقل، عالم روح هم می‌گویند. (یعنی هم علم دارد، هم حیات دارد.) عالم غیب افلاطونی دو مرحله دارد. مرحله برزخ آن عالم، ریاضی و قدر است. عالم بالاتر از عالم برزخ، عالم ایده‌هاست. (مثل صفات) (الجمیل) زیبایی برزخی، زیبایی فضایل و نفس است. مثال زیبایی روح، زیبایی اخلاق است. زیبایی‌های مادی ظهور زیبایی هستند، و اصل خود زیبایی، خود خداست. ما در افلاطون باید بین ایده و ایده‌ی ایده، فرق بگذاریم. مثل فرق بین اسم و اسم الاسم در عرفان. ایده‌ها در افلاطون، قوای وجود هستند؛ مثل چشم و گوش و بویایی ما در جسم عمل می‌کنند. بنابراین، ما عالم روح یا عالم اسماء و … داریم. فلسفه نیز راه طولی است. مثل عرفان است. ارسطو قائل به انتزاع است و می‌گوید که ما از محسوس، معقول را انتزاع می‌کنیم. افلاطون می‌گوید ما ایده‌ها را از خارج نگرفته‌ایم. ایده‌ها، در آگاهی ما، هم تجلی دارند و هم وجود دارند. یعنی در زندگی قبلی نیز، ما از این‌ها مطلع بودیم. او می‌گوید نفس انسان از ایده‌ها و اسماء بافته شده است. قوای باطنی ما در آن جهان ظهور می‌یابد. راه هنر، یک راه بسیار مطمئن برای رسیدن به حق است. صناعت توأم با علم است و علم، توأم با حکمت است. اصلاً دین یعنی حکمت و حکمت راه ربط همه چیز به دین است. هنر نیز از راه حکمت به دین مرتبط می‌شود. هنر دینی، سرشار از حکمت است. برای ارتباط علوم با دین، فقط یک راه وجود دارد و آن حکمت است. حکمت همه چیز را به مبادی اولی، وصل می‌کند. پیامبران یُعَلِمهم الکتاب و الحِکمَه هستند. علم نظری، علم عملی و هنر همه باید با حکمت باشد. در حقیقت، امروزه ما صناعت نداریم. هنرمندان قدیم با ریاضیات ارتباط داشتند. ریاضیات عالم قدر است. «إِنَّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ» (قمر – ۴۹) در وجود، ما یک عالم قضا و یک عالم قدر داریم. ریاضی الهی با ریاضیِ انسانی، فرق دارد. ریاضیِ ما، خیلی ضمخت است و بیرونی است. به میز از بیرون ریاضی داده شده، ولی ریاضی الهی درونی است، زیرا ماده‌ی نفس از دید افلاطون، ریاضی است. مثل گل و درخت و طبیعت که کمّیِ صرف نیست، بلکه کیفی هم هست. موسیقی نیز ریاضی است و بر دل می‌نشیند. لذا عالمِ قضا می‌آید، قدر می‌گیرد و می‌شود عالم قدر. (قضا حتمی است.) کانت می‌گوید ریاضی را ذهن ما می‌آفریند در صورتی که ریاضیِ طبیعت را که ذهن ما خلق نکرده است. هنرمندان ما از ریاضیات، خیلی استفاده کردند. ریاضیات امروز کمّ است؛ ولی در قدیم، کیف بوده است. مثلاً در طرح‌های کاشی‌کاری، هنرهای تجسمی و معماری (کاربندی و مقرنس) در تمام این‌ها از ریاضی، استفاده شده است.

استفاده از سمبلیزم در هنر ما، خیلی اهمیت دارد. مخصوصاً سنت‌گرایان به این بحث زیاد پرداخته‌اند. علم می‌تواند بدون سمبلیزم باشد. چون علم، سمبل نمی‌شناسد، زیرا فقط داده است. اما حکمت، هر چیزی را داده می‌داند و هر داده‌ای را نیز سمبل می‌داند. زیرا هر چیز در هنر و طبیعت نماد و نشانه است. کتاب مقدس رمز است. یعنی حقایق وجود را به صورت سمبلیک نشان می‌دهد. حکمای ما در باب رمز، خیلی کار کرده‌اند. در حکمت ما، مثل حکمت اشراق، جناب سهروردی دو نوع حکمت را از هم جدا می‌کند، ۱- حکمت استدلالی و ۲- حکمت ذوقی، و فرق این‌ها را می‌گوید. او می‌گوید، حکمت ذوقی، رمزی است. حکمای استدلالی مثل ارسطو، همه چیز را فکت می‌بینند و فکت را رمز نمی‌دانند. مثلاً عطار می‌گوید: همه‌ی شاهنامه، رمز است. قرآن رمز است. رمز، اصطلاح قرآنی است. رمز از مهمترین مسائل در هنر و عرفان است. کوماراسوامی کتابی در مورد سمبولیزم دارد. این‌ها، این مطالب را احیاء کردند، نه اینکه قبلاً نبوده است. مثلاً وجود، خود، رمز است. میتولوژی همان رمز است. mith و myste هم ریشه‌اند. سهروردی می‌گوید سخنان رمزی رد ندارد. (الرمز لا رَد الیه) سهروردی سخنان پیش از سقراطیان را رمزی می‌دانست.

إِنَّ اللَّهَ لا يَسْتَحْيِي أَنْ يَضْرِبَ مَثَلًا ما بَعُوضَةً فَما فَوْقَها … (بقره – 26) (خداوند از این که به موجودات ظاهراً کوچکى مانند پشه و یا بالاتر از آن مثال بزند هرگز شرم نمى کند.) بعوضه در اینجا تمثّل حقایق الهی است نه پشه؛ رمز، تمثّل حقایق ازلی است.

هر گلی که‌اندر درون گویا بود/ آن گل از اسرار کل گویا بود (مولانا علیه‌الرحمه)

در حکمت استدلالی، رمز را به رسمیت نمی‌شناسند؛ بلکه فقط تفسیر عقلی می‌کنند. رمز، یک شفافیت الهی یا Metaphysic Transparency دارد. حکمت، یک سؤالِ دست بالاتر از علم دارد و آن اینکه چرا این موجود ممکن شده است؟ یعنی چرا دیگری ممکن نشده؟ این سخن، در باب هنر نیز گفته می‌شود. آنچه که هنر را ممکن می‌کند آن است که در هنر، همه‌ی اسماء الهی وجود دارد، ولی چند تا از این اسماء و صفات، غلبه دارند. پاسخ، این است که انسان مظهر اسماء الهی است و لذا در این حالت است که هنر ممکن می‌شود و در غیر این صورت امکان نداشت که هنر شکل بگیرد. پس هنر، وابسته به اسماء و صفات الهی است. ظهور اسماء الهی در هر مرتبه‌ای شکلی خاص دارد که متناسب با ظرفیت آن مرتبه است. همه اسماء، در هفت اسم خلاصه شده است. که ابن عربی بر همین اساس، فتوحات را نوشته است. (حی، علم، اراده، قدرت، سمع، بصر، کلام) تمام این‌ها در هنر وجود دارد. لذا اگر کسی به عنوان هنرمند خود را بشناسد، به مبدع هستی راه می‌یابد. عالم در اصل ظهور علم الهی است. هنر طولی، نفس را طولی می‌کند و آماده می‌کند برای رسیدن به خدا.

میان هنر دینی و غیردینی، تفاوت‌هایی وجود دارد. حقیقت محمدیه (ص): علت ربطِ انسان و عالم بالاست، و دین، بدون این حقیقت، میسر نیست. هنر دینی نیز از همین امکان ربط، استفاده می‌کند. اصولاً قاعده‌ی حضور برزخ (ملکوت) در ایجاد این ربط، خیلی مهم است. «مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ يَلْتَقِيانِ (الرحمن -19) «بَيْنَهُما بَرْزَخٌ لا يَبْغِيانِ» (الرحمن -۲۰) (دو دریای شور و شیرین را روان کرد در حالی‌که پیوسته با یکدیگر برخورد می‌کنند، در حالی‌که با هم داخل نمی‌شوند.) یعنی در محل ربط دو دریا، حتماً باید برزخی وجود داشته باشد. این برزخ، بین هر دو مرتبه دنیا و آخرت وجود دارد و عوام به آن عالم قبر می‌گویند. بین قوای شناخت و عقل و حس، برزخ وجود دارد. برای اینکه برزخ، دو چیز را پیوند بدهد، باید از هر دو طرف خصوصیات هر دو را به صورت نسبی داشته باشد. (مثل جسم لطیف) برزخ‌البرازخ، مثال عمده است، یعنی واسطه بین خدا و خلق. این برزخ‌البرازخ، حقیقت محمدیه (ص) است. واسطه خیر بین دو عالم است. صلوات نیز از طریق این برزخ انجام می‌شود. انسان نیز مظهر اسم الله است؛ و کمال انسان کامل، در حضرت رسول (ص) متجلّی شده، که برزخ بین حق و خلق است و خدا از طریق او بر عالم رحمت می‌فرستد. این در تمام ادیان نیز هست. مثلاً در دین مسیحیت این برزخ، حضرت عیسی (ع) است. حقیقت محمدیه (ص)، تعیّن اول است. همه تعیّنات در عالم، فرعِ این تعیّن هستند. در مسیحیت این حقیقت گولوس است. حقیقت بودا، در دین بودا، برزخ است. در ادیان هند، انسان کامل هم وجود دارد. نظریه آواتار، یعنی ظهور الاهیت در یک شخص، هانری کُربن می‌گفت: اِشکال مسیحیت این است که با نظریه ظهور آشنا نبوده‌اند.

کیفیات در هنر خیلی مهم هستند، اگر کیفیت را از هنر برداریم چیزی باقی نمی‌ماند. دکارت می‌گوید کمّ، واقعی است ولی کیف واقعی نیست. اسماء در ظرف زمان و مکان ظاهر می‌شوند. لذا کیفیات از طریق ذوق صورت می‌گیرد. ادراک این مفاهیم مثل شیرینی، ترشی و غیره کاملاً ذوقی است. هیچ مقاله‌ای را در باب شیرینی نمی‌توان نوشت مگر آنکه آن را بچشیم. وحی نیز ذوقی است و حرف استدلال نیست. اساس عرفان ذوق است. کشفی است. یعنی حجاب را برداشتن. ما حجاب در حجاب هم داریم. صدر، قلب، روح، سر، خفی و اخفی، بیشتر مردم از حجاب جسم فراتر نرفته‌اند. هر مرتبه‌ای حجاب است. عرفان و راه ولایت راهی برای برداشتن حجاب است. حضرت امیر(ع) می‌فماید: «لَو كُشِفَ الغِطاءُ ما ازدَدتُ يَقينا»، یعنی اگر همه پرده‌های غیب کنار رود، چیزی بر یقینم، افزوده نگردد. اسماء حقایق این عالم‌اند. اصل همه حقایق عالم اسماء‌اند، ذات به خودی خود شناختنی نیستند. فقط ذات در قالب اسماء و صفات قابل شناخت است.

خلق را چون آب دان صاف و زلال / اندر آن تابان صفات ذوالجلال
پادشاهان مظهر شاهی حق / فاضلان مرآت آگاهی حق (مولانا علیه‌الرحمه)

اسماء، معدوم العین و موجود العلم هستند. ما یک کتاب آفاقی و یک کتاب انفسی داریم. کانت زیبایی را حسی می‌داند. افلاطون زیبایی نفس را بالاتر از زیبایی حس می‌داند و او ایده زیبایی یا زیبایی روح را از همه بالاتر می‌داند. اسم، ذاتی است که اعتبار وجود آن در صفت است. مثلاً زیبایی فقط در یک ذات است و علم در یک عالم است. ما علم به تنهایی یا زیبایی به تنهایی نداریم. ذاتی، است که متصف شده به صفات، در اصل، در عالم حس، ظاهر می‌شود. اسماء بین ما و خدا مشترک لفظی نیست، بلکه مشترک معنایی است. اشاعره معتقدند که اسماء بین ما و خدا مشترک لفظی است. کانت معتقد است که ما نومن را نمی‌شناسیم، فقط فنومن را می‌شناسیم. کسی که اصالت حسی را قبول دارد، اصلاً هیچ چیزِ معنایی را قبول ندارد. هیوم هم چون فقط به حس معتقد است، تمام مفاهیم معنایی را به مسئله حسی تقلیل می‌دهد. (تحویل احکام عقلی و معنایی به احکام حسی) کانت منکر عقل نظری است و این تفکر اشتباهی است. زیرا عقل عملی وابسته به عقل نظری است. او با نوشتن عقل نظری، خود را نقض کرده است. هر چیزی به اقتضای مظهرش ظاهر می‌شود. هنر، با ظهور خیلی کار دارد. یکی از احکام ظهور، این است. (العطیات بقدر القابلیات) هر موجودی بر اساس ظرفیت خود ظرف ظهور اسماء می‌شود. خداوند همه جا حضور دارد. اما ظهور آن به قابلیت قابل است. معانی، قابل تجزیه نیستند. ماده قابل تقسیم است ولی معنا قابل تقسیم و تجزیه نیست. انسان قابل تقسیم نیست. هر انسانی بالقوه، تمام اسماء‌ است. اگر انسان ظهور حق است، پس چه فرقی است بین انسان و خدا؟ جواب ابن سینا: خدا واجب الوجود و انسان ممکن‌الوجود است. همانطور که عالم هم ممکن‌الوجود است. ماسوای الهی ممکن‌الوجود است. ممکن، یعنی هیچ اقتضایی ندارد. نه اقتضای وجود و نه اقتضای عدم دارد. همه وجودش از حق است. «یا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَی اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ» (فاطر – ۱۵) معنی حادث و قدیم نمی‌تواند این معنا را به طور کامل معرفی کند. (فقر بهترین تعبیر است.) این‌ها همه در عالم هنر نیز مصداق دارد. همه چیز دو وجه دارد. انسان با وجود، مطابقت دارد. (عالم کبیر و عالم صغیر) در حقیقت، ما یک کپی از عالم، هستیم. ما در همه مراتب طولی عالم وجود داریم. هر مرتبه‌ای که انسان دارد، عالم هم دارد، به همین جهت انسان قدرت شناخت دارد. انسان جسم، نفس و روح و عقل دارد. این شعر منسوب به حضرت امیر المؤمنین علیه السلام است:
أتزعم انک جرم صغیر/ و فیک انطوی العالم الاکبر
یعنی: (آیا گمان کرده‌ای که تو یک جسم و ماده کوچکی هستی، در حالی که در تو عالم بزرگی نهفته است.)

جهان انسان شد و انسان جهانی/ از این پاکیزه‌تر نبود بیانی (شیخ محمد شبستری رحمه الله علیه)

به طور کلی ما سه عالم داریم: ۱- شهادت (حس)، ۲- ملکوت (برزخ)، و ۳- جبروت (عقل)
ما نباید مراتب وجود را به حس، تحلیل برده و تقلیل دهیم. جسم از عالم خلق و روح از عالم امر می‌آید. «وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا» (اسراء – ۸۵) هر چیزی در عالم خلق ظاهر می‌شود از عالم امر می‌آید. هر کاری که انسان می‌کند از عالم امر می‌آید. روح را به آثار آن می‌توان شناخت. مثل نوشتن، خواندن و ابداع و روزه و نماز و غیره، ما در عالم خلق، اظهار می‌کنیم. انشاء کار روح و عالم امر است. فلاسفه می‌گویند انسان عالم صغیر است. اما انبیاء انسان را عالم کبیر می‌گویند. و این عالم را عالم صغیر می‌نامند. عالم هم غیب دارد و هم شهادت. ما هم غیب و شهادت داریم. با عالم شهادت‌مان عالم شهادت را ادراک می‌کنیم و با غیب‌مان عالم غیب را ادراک می‌کنیم.

در قرآن آمده است که خداوند انسان را با دو دست خود آفرید. دو دست خدا منسوب شده است به جمال و جلال الهی (لطف و قهر) شیطان مظهر اسم جلال است. اسماء جلال الهی حجاب‌اند. آیا بین اسماء جلال و جمال تفاوت است؟ البته که نیست. در مقدمه‌ی قیصری، این توضیح آمده است. جلال ابهت و عظمت است. هیبت و عظمت حق است. در فلسفه مسیحی، خدا هم جاذبه و هم دافعه دارد. دفع همان هیبت الهی است.

رابطه‌ی عرفان و هنر:

عرفان و هنر با هم ارتباط دارند. (تعبیر ابن عربی)، انسان واسطه بین صورت حق و صورت خلق است. معنای خلیفه هم همین است. (معنای قرآنی) تمام صفات ما از خداست. خلیفه باید صفات مستخلف‌عنه و مستخلف‌فی را داشته باشد. انسان هر کاری در عالم می‌کند، درواقع کار خدا را انجام می‌دهد. هنرمند اسلامی خود را خلیفه خدا می‌داند. در قرآن، خداوند می‌فرماید:

«أَ أَنتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ» (واقعه – ۶۴) (آيا شما آن را مى‌رويانيد يا ما مى‌رويانيم؟)

صورت باطن انسان، حق است و صورت ظاهر انسان، خلق است. (ابن عربی) (هر چیزی در عین ظهور، حجاب نیز هست.) (آلوثیا) (اِحذَرُوا فِراسَةَ المؤمنِ ؛ فإنّه يَنظُرُ بنورِ اللّه، و يَنطِقُ بتَوفيقِ اللّه) از فراست مؤمن برحذر باشید، زیرا مؤمن به نور الهی می‌بیند و به توفیق الهی سخن می‌گوید. ایمان، انسان را صاحب نور الهی می‌کند. قرآن پیامبر را سراج منیر می‌داند.

بیان هنری:

هنر بیان است. هستی هم، بیان است. (کاشکی هستی زبانی داشتی/ تا زهستان پرده‌ها برداشتی) خدا هنرمند اول است. حقایق از ذات، بیرون آمده‌اند. قرآن، همه موجودات را حکمه‌الله می‌گوید؛ یعنی از ذات، وارد صحنه هستی شده‌اند. می‌تواند این ظهور به کلمات باشد. اما دشوارترین آن برای انسان، بیان معانی است از طریق اشکال گوناگون، مثل نوشتن کلمات و گفتن و هنر، هنرمند الهی همیشه یک ارتباطی بین سه کتاب قرآن (کتاب مقدس، کتاب تشریع)، کتاب طبیعت (تکوین) و کتاب نفس بوجود می‌آورد. بعضی‌ها بین حکمت وحیانی و حکمت رسمی، هیچ ارتباطی نمی‌دانند. اما در واقع حکمت، حکمت است. از دید قرآن، هیچ کتاب الهی، از حکمت جدا نیست. (قرآن کل انبیاء را صاحب حکمت می‌داند.) یک حکمت هم مثل آنچه افلاطون و ارسطو دارند، موجود است. در غرب بین حکمت و دین، فاصله نهادند. در دوره جدید علم از حکمت نیز جدا شده است. حکمای ما، سعی کردند این افتراق را از بین ببرند. در حکمت ذوقی، رمز و سمبولیزم، اصل هنر است. چگونه آگاهی ما با حقیقت مطلق رابطه ایجاد می‌کند؟ ما باید از رمز و تمثیل و سمبولیزم، برای این رابطه استفاده کنیم. حکمت، سمبولیزم است. اما علم با داده و فکت، سر و کار دارد و با رمز، سر و کار ندارد. دین، فقط با داده، سر و کار ندارد. دین، بیان حقایق کلی است. مثل موضوع وجود، که تمثیل است. قرآن نیز، این‌ها را متشابهات می‌گوید. تأویل سمبل‌ها یا متشابهات نیز توسط خداوند یا راسخون در علم انجام می‌شود. قرآن اسطوره را منفی می‌داند. متأسفانه ما میتولوژی را با اسطوره معادل می‌دانیم، که غلط است. در صورتی که میتولوژی با رمز و راز و عرفان (Mysticism) مرتبط است. میتولوژی از ریشه خاموش شدن و سکوت است. ما یک روح، یک نفس و یک جسم داریم. (جسمانی/ نفسانی/ روحانی) یونانیان معتقد بودند که حرکات جسم و نفس باید ساکن شود تا انسان به مقام روح و شهود برسد. انسان می‌تواند میتولوژی را خلق کند. مثل داستان رستم و سهراب، که ممکن است اتفاق نیفتاده باشد، اما حکمت‌اش درست است. واقعاً ارتباط وثیقی میان هنر سنتی و جهان معنوی، وجود دارد. حقیقت مقید و مطلق دارد. علوم با حقیقت مقیده، مرتبط است. در جهان‌بینی معنوی هیچ چیز از حقیقت جدا نیست. چرا افلاطون هنرمندان بزرگ زمان خود را از مدینه فاضله بیرون می‌کند؟ چون آنها با حقیقت در ارتباط نبودند، بلکه تقلیدگران طبیعت بودند. هنرمند، کم و بیش از حقیقت و معنا و ذات چیزی که در صدد آن است آگاه است. معناست که به هنر ارزش می‌دهد. به همین جهت است که هنرمند، ذات را به عوارض ترجیح می‌دهد. این هنرمند، با عالم هستی منقطع نیست. امروزه وجود را فقط همین عالم می‌دانند. (متافیزیک حضور) و توجهی به «آلوثیا» یعنی توجه هم‌زمان به باطن و ظاهر، ندارند. هنرمندی که در جهان وحیانی می‌زیسته است، در کارش نیز وحدت وجود دارد. همه‌ی آثار هنرمندان قدیم کاربردی بوده است، لذا هنر همان صنعت و فن است و هنری که کاربرد نداشته باشد معنایی نداشته است.

حکمت ذوقی و حکمت بحثی:

قدر مشترک همه فیلسوفان جدید، جدایی از دین است. یعنی جدایی بین فلسفه و حکمت. دین مبنایی الهی دارد. جنبه عملی دارد. آخرت‌شناسی دارد و هیچکدام از این‌ها در فلسفه نیست. دین دارای فرایض و نوافل است. در حالی که در فلسفه جدید، این‌ها شرط نیست و حتی خدا را منکرند. گاهی الفاظ مشترک است ولی معنا، متفاوت است. رویکرد دینی با رویکرد عرفانی مرتبط است. دین بدون ولایت هیچ است. هر ولی‌ای به اندازه معرفتش آگاهی دارد. هنر دینی نیز دارای همین بنیان‌هاست. حکمت با دین ارتباط دارد. حکمتِ هنر دینی امر بسیار مهمی است. ادیان نیز با هم ارتباط بسیار زیادی دارند. قرآن نیز مصدق کتب قبلی است. حکمت هنر دینی در جهت روح اسلام است. خداوند آنقدر پیام فرستاده که حجت بالغه دارد.

خود حکمت نیز مراتب طولی دارد. سهروردی باز هم حکمت را طولی‌تر می‌کند و به قرآن نزدیک‌تر می‌کند. حکمت بحثی پایین‌ترین درجه و حکمت ذوقی بالاترین درجه است. او حکمت ذوقی را متأله می‌داند. عرفا دارای حکمت ذوقی هستند ولی متکلمان دارای حکمت بحثی هستند. ابن عربی نیز، مسائل قرآن را برهانی کرده است. (حکمت انبیاء) ملاصدرا از این موضوع خیلی استفاده کرده است. حکمت، درجات تشکیکی دارد و دو یا چند شاخه ندارد. حتی حکمت بحثی نیز در ادامه به حکمت ذوقی می‌رسد. (قرآن هم حکمت است.) حکمت قرآن را فیلسوف درک نمی‌کند بلکه حکیم درک می‌کند. حکمت ذوقی را اولین بار سهروردی مطرح کرده است. ما در قرآن علمی داریم که در معرفت‌شناسی امروز کمتر مطرح می‌شود و آن علم لدُنّی است. ولی تابع پیامبر است و پیامبر تابع خداست. اطاعت از ائمه، اطاعت از خداست. اولیاء با متابعت از پیامبر، مستقیم از خدا، علم لدنّی می‌گیرند. عرفا میان علم دراست و علم وراثت اختلاف قائلند. وارث، کسی است که از حیث نزدیکی، نسبت نزدیکی با متوفی داشته باشد. در معانی روحانی، قرب معنوی باعث وراثت می‌شود. اما علم دراست، علم درسی و مدرسی است که الزاماً ربطی به علم لدنّی ندارد. مثلاً علم سلمان علم لدنّی است زیرا او «منا اهل البیت» بود و منتسب به رسول خدا بود. پس نتیجه می‌گیریم که اهل بیت، بیشترین وراثت علمی را از حضرت رسول دارند. در دعای وارث، همه‌ی عناوینی را که ائمه علیهم السلام از پیامبران به ارث برده‌اند. واقعی است؛ چون ایشان از حیث قرب معنوی، بیشترین نزدیکی را به خداوند و پیامبران الهی دارند. وقتی کسی وارث عیسی (ع) است، یعنی به واقع تمام دارایی معنوی او را به ارث برده و می‌تواند مثل او مرده زنده کند. وقتی کسی وارث نوح (ع) است، می‌تواند دریا را بشکافد و …

قواعد امروز مبتنی بر علم سکولار است. برای تأسیس یک مابعدالطبیعه هنر، به معنای حکمت هنر دینی که بر اساس عرفان باشد، چه مبانی‌ای وجود دارد؟ وقتی حکمت از یونان وارد اسلام شد، حکیمان اسلامی آن را پذیرفتند و تعریف جدیدی از آن ارائه کردند. کسانی مثل کندی و ابن‌سینا (رحمه‌الله علیهم) این تعریف جدید را ارائه کردند. ابن سینا یک تحول بزرگی در معنی حکمت ایجاد کرد. ما برای اولین بار در تاریخ فلسفه, توسط ابن سینا، الهیات اعم و اخص داریم. علمای قبل از ابن سینا، فقط شارح بودند مثل ابن رشد. ابن سینا شارح نبوده و به دنبال فهم بوده است. او موضوع و مسائل و مبادی را بحث کرده‌اند. ابن سینا میتولوژی علوم برهانی را تبیین کرده است. مسائل، عوارض ذاتی موضوع‌اند. این بحث از ابن سیناست. بنابراین موضوع مابعدالطبیعه یک موضوع نیست و اثبات می‌کند که علل و مسائل، مسئله‌ی مهمی هستند. ابن‌سینا در اولِ شفا اشاره می‌کند که من مطالب پراکنده مشاء را نظام دادم. او می‌گوید فلسفه‌ی من مشایی نیست، فلسفه من حکمت مشرقیه من است. او معتقد است که مبادی حکمت را از قرآن گرفته است. او علم نوامیس (شرایع) را بر علوم سیاست برتری می‌دهد. (در دانشنامه علایی) او معتقد است که پیامبران کم‌اند و شریعت آنها باید تا ابد بماند. ابن سینا، حکمت را طولی کرد و بر طول‌اش اضافه کرد. حکمت او بحثی نیست. در حکمت اشراق، بحث از پیامبران می‌کند. او در اشارات و تنبیهات، آینه نور را شرح می‌کند. و مقامات عرفا را شرح می‌دهد. ابن‌سینا، فلسفه را به عرفان تبدیل کرد. اگر کتاب اشارات و تنبیهات ابن‌سینا را مطالعه کنید، خواهید دانست که او به‌واسطه‌ی نگاه ذوقی خود به امور، تنبیهات را هم علاوه بر تشبیهات، راهی برای ادراک مفاهیم می‌داند. این به معنی اضافه کردن ذوقیات به استدلال‌هاست.

شک دکارتی و ایزم‌ها هیچکدام علم نیستند. مثلاً کانت علم نظری را نفی می‌کند. در حکمتِ ما، علم ذوقی مطرح است. (علم‌الاذواق) غزالی وقتی علم عرفا را مطرح می‌کند، می‌گوید که علم‌الاذواق است. غزالی در اصل معتقد به علم ذوقی است نه علم تجربی. علم ذوقی، رسیدنی است. علم ذوقی با هنر ذوقی نیز مطابقت دارد. علم ذوقی از طریق سلوک بدست می‌آید. شارحان سهروردی مثل شهرزوری و قطب‌الدین شیرازی، در مورد حکمت ذوقی بحث‌هایی دارند. پایین‌ترین حکمت را حکمت بحثی می‌دانند و حکمت ذوقی را در سطحی بالاتر می‌دانند. سهروردی در مقدمه حکمت الاشراق در مورد تفاوت میان حکمت ذوقی و حکمت بحثی، مطالبی را مطرح می‌کند. حکمت ذوقی، پر از رمز و سمبولیک است. علوم، مبتنی بر صدق و کذب هستند. حکمت ذوقی دارای مراتب طولی است. ما در نظریه کانت هم، تجربه ذوقی یا taste‌ داریم که نباید آن را با حکمت ذوقی اشتباه کنیم. سهروردی فقط حکمت ذوقی را شرط تأله می‌داند؛ این به دیدگاه افلاطون هم نزدیک است. علوم، عرضی هستند ولی حکمت طولی است. راه فلسفه حکمی، راه رسیدن به حقیقت است. در عرفان مراتب طولی در همه جا مطرح است. اصالت حسی منکر مراتب طولی است. از دیدگاه عرفانی، حس، تجلی و ظهور است. یعنی عرفان، برای حس هم، ارزش قائل است. هیچ مرتبه‌ای نمی‌تواند خودش را تعریف کند. هر مرتبه‌ای الزاماً با مرحله بالاتر تفسیر می‌شود. اگر ما با علم الهی و ذوقی تفسیر کنیم، حس، نوعی تجلی و ظهور است. یکی از ایراداتی که جناب فلوطین بر جناب افلاطون وارد می‌کند این است که چرا جناب افلاطون ایقدر نسبت به عالم مادی کم توجه بوده و آن را مذموم می‌شمارد، در صورتی که عالم ماده برون‌داد عالم معناست و از اینجاست که می‌توان نربانی برای عروج فرآهم کرد. دنیا، یعنی نحوه وجود انسان در عالم. در دنیا ما نشئه‌ی دنیوی داریم و احکام‌اش خاص خود است. ما در همین جا احکام و ابزار عالم دیگر را هم داریم، ولی فعلاً مکنون است. هر مرتبه‌ی وجودی یک وئایی یا ظرفی دارد. ظرف این عالم، زمان و مکان است. مثلاً ریاضی در زمان نیست. ما در ریاضی، (T) به عنوان زمان را نداریم. ریاضی بر زمان حاکم است. چنانچه فیزیک (T) یا زمان دارد. ریاضی بیرون از زمان و مکان است. ریاضیات در تمام مراتب وجود، صادق و حقیقی است. اصول نظری ریاضیات. حقیقی است.

ریاضیات در هنر، سهم به‌سزایی دارد. ریاضیات در عالم قدر است. ریاضیات تقدیر است. «إِنَّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ» (قمر – ۴۹) ریاضیات ما، با ریاضیات خدا فرق دارد، ولی جواب می‌دهد. ریاضیات را باید مرتبه‌ای بالاتر از خود آن، توضیح دهد. ریاضیات خدا از درون است ولی ریاضیات ما از بیرون است. مسئله سهم ریاضیات در هنر باید بررسی شود. هر مسئله‌ای باید ابتدا جزئی شود یعنی ریاضی شود. کسی که بتواند معنا را در قالب صورت درآورد هنرمند است. در حکمت قدیم همیشه نظراتی در مورد صورت و معنا داشته‌اند. مثلاً در تفکر ارسطو، صورت و معنا داریم. در حکمت قدیم به معنا خیلی توجه می‌شده است. ما در چین اصطلاح Rectifiction of names یعنی تصحیح کردن نام‌ها را داریم. کنفسیوس می‌گوید جامعه اصلاح نمی‌شود مگر با تصحیح اسم‌ها. یعنی عالم باید بداند معنی علم و عالم چیست. حکمت نیز درک معنوی و معنای وجود است. اصل معنا، خداست. (انت معنی)

گفت المعنی بود حق شیخ دین/
بحر معنی‌های رب العالمین (مولانا علیه الرحمه)

عرفا روی احکام ظهور خیلی کار کرده‌اند. آیا ظاهر مطلق است یا تابع مظهر است؟ مثلاً نور خورشید ظاهر می‌شود و به رنگ پنجره درمی‌آید. اگر نور خورشید را رمز قرار بدهیم، تمام احکامش را می‌توان درک کرد. رمز در عرفان معنایی غیر از آنچه ما می‌گوییم دارد. رمز، تمثل یک حقیقت است. مثلِ مثال پَشه در قرآن، مثال، تمثل حقایق است. علم داده می‌گیرد؛ اما حکیم هر داده‌ای را رمز می‌داند. سهروردی به خوبی از تحلیل و تمثیل این نور ظاهر به نور‌الانوار رسیده است. نور عرضی، نور جهان است؛ ولی نور ذاتی، نفس انسان است. این نور، به نفسه است و نه فی‌نفسه و از همین جا به نور الهی می‌رسد. آیه نور: «اللهُ نُورُ السَّماواتِ وَالأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کمِشْکاةٍ فِیها مِصْباحٌ الْمِصْباحُ فِی زُجاجَةٍ … وَیضْرِبُ اللهُ الأَمْثالَ لِلنَّاسِ وَاللهُ بِکلِّ شَیءٍ عَلِیمٌ» (نور – ۳۵) بحث نور در قرآن خیلی زیاد است. هستی نور است. نور به خیلی چیزها اطلاق شده؛ به کتب الهی نور گفته‌اند، به پیامبر نور گفته‌اند. علم، نور است، خود خدا نور است. هدایت نور است. دین, عقل را ایجاد نمی‌کند، بلکه هدایت می‌کند. دین، رو شنایی و نورانیت عقل است.

ظهور حق در عالم به اعتبار ذات نیست به اعتبار اسماء است. در قرآن، تأکید است که خدا را به اسم «الله» یا به اسم «رحمن» بخوانید. زیرا این دو اسم، جامع‌ترین اسمای الهی هستند. خود وجود، رحمت الهی است. کل وجود را رحمت الهی دیدن، نوعی هنر است. تجلی اسماء در هنر، خود موضوع مهمی است. ما یک اسم‌الاسم داریم و یک اسم، خود اسم، در اشیاء است. مثلاً دیدن و شنیدن را ما نام‌گذاری می‌کنیم که اسم الاسم است. دیدن و شنیدن قوا هستند. قوای عالم، ملائکه هستند. افلاطونیان، این اسماء را ایده می‌گفتند. از نظر افلاطون همه عالم بهره‌مند از ایده اصلی یا خداست. اسماء‌ای که قرآن برای خدا برمی‌شمرد همگی با الف و لام هستند. ما، هم اسم داریم و هم صفت، اسم، ظهور ذات است در یک صفت. ما صفت را از اسم انتزاع می‌کنیم. در افلاطون، ایده‌ها هم تجلی وجودی و هم تجلی شهودی دارند. به تعبیر عرفا و افلاطون، انسان مظهر همه اسماء است. چیزی که انسان را از کل موجودات جدا می‌کند، این آیه قرآنی است: «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها» (بقره – ۳۱)، چون انسان مظهر اسماء الهی است، لذا می‌تواند هنرمند باشد. حیات، علم، قدرت، اراده، کلام، سمع و بصر در انسان نیز موجود است. حتی علم هم از همین اسماء ناشی می‌شود. یعنی همه حقایق عالم، در انسان است. اسم با حقیقت فرق می‌کند. ما حقیقت را درک می‌کنیم، و یک اسم برای آن می‌گذاریم.

تروّح و تجسّم:

شعور از مغز نیست. مغز از شعور است. جسم در هنر اسلامی تروّح می‌یابد و روح نیز جسمیت می‌یابد. ماده باید لطیف شود. ماده کثیف باید، لطیف شود. نفس اگر به سمت ماده بیاید تجسم می‌یابد و اگر به سمت عقل برود، تروّح می‌یابد. در طواف کعبه نیز دو عمل معنوی رفت و برگشتی وجود دارد. با گردش دورانی (دایره‌وار) به دور خانه کعبه که قاعده‌ی مربع دارد، هم تدویر و هم تربیع صورت می‌گیرد. تدویر، نماد به سمت بالا رفتن و روحانیت است و تربیع نماد به سمت پایین آمدن و جسمانیت می‌باشد.

یونیان قدیم انسان را به سه قسم تقسیم می‌کردند:

۱- هیولائیان – غلبه جسم بر روح

۲- نورائیان – غلبه نفس

۳- روحانیان – غلبه روح بر جسم

در نظریه ابداع: انسان به سه قوه متمایز می‌شود.

۱- انسان علم کلّی دارد. هیچ موجودی علم کلّی ندارد. علم هم بدون حقیقت، معنا ندارد. هر علمی در حوزه موضوع خودش حقیقت را می‌یابد. علم به هر موضوعی، پرداختن به عواض ذاتی آن موضوع است.

۲- موضوع عمل و عقل عملی که لازمه‌ی آن اختیار است. اختیار را با اراده اشتباه نکنیم. حیوان نیز اراده دارد ولی اختیار ندارد. هر کسی اختیار دارد، مسئولیت هم دارد.

۳- قوه سوم که مختص انسان است، قوه ابداع (Poiesis) است. و ریشه‌ی هنر، از همین جاست. حقیقت، خیر و زیبایی یک غایت هستند. (Hen، آگاتون، و کالون) هیچ هنری در نزد ما خالی از بیان حقیقت نیست. خداوند بدیع السماوات است، اما در دوره‌ی جدید دیگر این صفت را برای خدا قائل نیستند.

ارتباط رنگ‌ها با اسماء و صفات:

چگونه اسماء تبدیل به رنگ‌ها می‌شوند. مثلاً قرمز که طول موج بالایی دارد، نشان عصبیت است و رنگ آبی، آرامش‌بخش است و … امروزه بر اساس اندیشه‌های دکارت، عالم به کمیت ترجمه شده است. او عالم جسم را کمیّت مطلق و فاقد حیات می‌داند. دوآلیزم دکارت لطمه‌ی زیادی به حکمت زد. او بین نفس و جسم، هیچ ارتباطی قائل نیست. او حیوانات را هم فاقد روح می‌داند. در حالی که از نظر حکما، هر چیزی که یک اثری دارد، دارای روح است. وقتی به نفس می‌رسد، شک می‌کند و آن را رها می‌کند. از نظر حکمای ما هیچ کمیتی بدون کیفیت نیست. فیلسوفان ما در بیان انواع کیفیات، که مخصوص کمّیات هستند، مطالبی گفته‌اند. ما کیفیات معنوی هم داریم. در باب مساوقت رنگ‌ها با مراتب سلوک عرفانی می‌توان به مطالب مرحوم علاءالدین سمنانی و نجم‌الدین کبری، (رحمه‌الله علیهم) رجوع کرد.

«وجود علمی همان وجود ذهنی است. سوژه نیست.»:

ذهن مثل یک آینه است. آینه را به دو صورت می‌توان دید. اول، ما بِه یُنظَر (یعنی خود را در آینه دیدن) و دیگر، ما فیه یُنظر (یعنی به شیشه آینه نگاه کردن) قدما ذهن را (ما به یُنظر) می‌دانند. امروزه از دکارت به بعد به ذهن، (ما فیه یُنظر) می‌نگرند که به هیچ کجا هم راه ندارد. اصل ذهن به آگاهی الهی ربط دارد. سوپژکتیویته، هیچ راهی برای فهم ایجاد نمی‌کند. ما به وجود علمی و ذهنی قائلیم، اما ذهن ما سوپژکتیویته نیست. لذا وقتی می‌گوییم وجود علمی و ذهنی، در اصل وجود علم و ذهن است. سوبژه و اوبژه نیست. علم و عالِم و معلوم، وحدت دارند. علم و عالِم، تابع معلوم است. علم هیچگاه تابع سوبژه نیست. چون در این حالت چیزی از علم باقی نمی‌ماند. هنر نیز وجود علمی است و سوبژکتیو نیست. همه چیز از علم الهی پدید آمده «اَنَّ اللهَ قَد اَحاطَ بِکُلَّ شَیءِِ علماََ» (طلاق – ۱۲) یعنی همین الان هم همین‌طور است. «رَبَّنَا وَسِعْتَ كُلَّ شَيْءٍ رَحْمَةً وَ عِلْمًا» (غافر – ۷)، غایت علم، حق است. علم تمیز می‌آورد.

زبان، همان وجود است:

ما سه نوع زبان داریم:

1- زبان گفتاری که نازل‌ترین مرتبه زبان است.

2- زبان حال که برتر از زبان قال است.

3- بالاتر از همه، زبان وجود است.

کاشکی هستی زبانی داشتی/ تا ز هستان پرده‌ها برداشتی

زبان یعنی اظهار آنچه در وجود فرد است. زبان، وجود است چون اظهار وجود حق است. قرآن هم به زبان وجود خیلی اشاره دارد و عالم را کلمة‌الله می‌داند.

«قُلْ لَوْ كانَ الْبَحْرُ مِداداً لِكَلِماتِ رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ كَلِماتُ رَبِّي وَ لَوْ جِئْنا بِمِثْلِهِ مَدَداً» (کهف – 109) (بگو که اگر دریا برای [نوشتن] کلمات پروردگار من مرکب شود پیش از آنکه کلمات پروردگارم به آخر رسد دریا خشک خواهد شد هر چند دریایی دیگر باز ضمیمه آن کنیم.) یعنی عوالم وجود که کلمات تکوینی الهی است بی‌حد و نامتناهی است. کلمه با نَفَس و مخارج حروف ارتباط دارد. نَفَسی است که در مقاطع حروف در حلق متعین می‌شود. خداوند چون وجود را رحمت می‌گوید، لذا وجود مطلق را نَفَسِ رحمانی می‌گویند. حروف اسماء الهی هستند که به کلمات، متعین می‌شوند.

کامل‌ترین تعریفی که قرآن از انسان می‌کند:

1- الله الذی انطق کل شیء – خداوند به همه چیز نطق داد و در انسان این نطق، ظاهرتر از حیوان است و در جمادات پنهان است.

2- خداوند حقیقت اسماء خودش را کلاً به انسان داده است.

اسماء کلها، به معنی اسم الله است. (یا رحمن) انسان کامل، بالفعل مظهر اسماء الهی است و انسان معمولی، بالقوه مظهر اسماء الهی است. عالم از لحاظ خلقی از انسان بزرگ‌تر است، ولی از لحاظ امری انسان بزرگ‌تر از عالم است. «وَفِي أَنْفُسِكُمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ» (ذاریات – 21) (و در خود شما پس مگر نمی‌بینید.) ما در قرآن، عالم آفاق و انفس داریم که هر دو جزو کتاب تکوین هستند. آفاق، عالم خارج است و انفس عالم درون است، که در فلسفه، کمتر بحث شده است و در عرفان بیشتر مورد بحث قرار گرفته است. جان کندن همه‌ی انبیاء برای باز کردن بابِ انفس بود.

بیرون زتو نیست هر آنچه در عالم هست/ از خود بطلب هر آنچه خواهی که تویی (مولانا رحمه الله علیه)

«قَلْبُ الْمُؤْمِنِ عَرْشُ الرَّحْمنِ. لا يَسَعُني اَرْضی وَ لا سَمائی وَ لكِنْ يَسَعُنی قَلْبُ عَبْدِیَ الْمُؤْمِنِ» (قلب مؤمن عرش خداست، نه آسمان و نه زمین گنجایش مرا ندارد. فقط قلب بنده‌ی مؤمن، گنجایش مرا دارد.) عالم نمی‌تواند وجود انسان را پُر کند و فقط خدا می‌تواند وجود انسان را پُر کند. چون انسان برای خدا خلق شده است. خداوند انسان را برای خودش آفریده است. «وَ لا تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ» (حشر – ۱۹) (و همچون كساني كه خدا را فراموش كردند و خدا نيز آنها را به خود فراموشي گرفتار كرد نباشيد.)

از نفوس پاک اختروَش مدد/ 
سوی اخترهای گردون می‌رسد (مولانا علیه الرحمه)

از دیگاه عرفان ما, انسان خلیفه الله است. خلیفه باید صفات مستخلفُ‌عنه و مستخلفُ‌فی را داشته باشد. برزخ میان خلق و حق، وجود حقیقت محمدیه(ص) است. حکما گویند آدمی، عالم کبری است. زیرا علم فلاسفه بر ظاهر انسان باشد، ولی علم حکما، به باطن انسان ناظر است. حکما به علت غایی قائلند. غایت در فکر، اول است ولی در وجود خارجی، در آخر است. مثلاً خانه در ابتدا در فکر معمار، شکل می‌گیرد و غایت خانه، پس از ساخت بوجود می‌آید. غایت، همان بهانه‌ی اول است.

پس به صورت عالم اصغر تویی/ پس به معنا عالم اکبر تویی


ظاهراً آن شاخ اصل میوه است/ باطناً بهر ثمر شد شاخ هست

پس به معنی آن شجر از میوه زاد/ گر به صورت از شجر بودش ولاد

حضرت رسول(ص): همه پیامبران زیر لوای من هستند. ما بر همه سبقت داریم.

پس به صورت عالم اصغر توی / پس به معنی عالم اکبر توی

ظاهر آن شاخ اصل میوه است/ باطنا بهر ثمر شد شاخ هست

گر نبودی میل و اومید ثمر/ کی نشاندی باغبان بیخ شجر

پس به معنی آن شجر از میوه زاد/ گر به صورت از شجر بودش ولاد

مصطفی زین گفت که آدم و انبیا/ خلف من باشند در زیر لوا

بهر این فرموده است آن ذو فنون/ رمز نحن اخرون السابقون

گر بصورت من ز آدم زاده‌ام/ من به معنی جد جد افتاده‌ام

در انسان حقایقی است که در عالم نیست. انسان جامعِ بین خلق و حق است. جهان تفسیر وجود انسان است. انسان کُون جامع است و همه چیز از طرق انسان به کمال می‌رسد. انسان به جهان آگاهی دارد، اما جهان به ما آگاهی ندارد. محی‌الدین ابن عربی در فصوص، در اولین فص (فص حكمة الهية فى كلمة آدمية) می‌فرماید: «لمّا شاء الحق سبحانه من حيث اسمائه الحسنى التى لايبلغها الاحصاء ان يرى اعيانها، و ان شئت قلت: ان يرى عينه فى كون جامع يحصر الامر كلّه»: (زمانى كه خداوند سبحان اراده كرد به اقتضاى اسم هاى زيباى خود ـ اسم‌هائى كه شمارش آن‌ها مقدور نيست ـ كه آن اسم ها را در عينيت مشاهده كند. و اگر مى خواهى بگو: خدا خواست خودش را در خودش در يك «بودن جامع» مشاهده كند، بودن جامعى كه همه حقايق عالم در آن باشد.) پرسش این است که چرا خداوند می‌خواهد که از چشم انسان، بر خویش بنگرد؟ زیرا انسان آینه‌ی خارجِ خداست. زیرا رؤیت چیزی، خودش را در خود، مثل دیدن خود، در آینه نیست. در آینه دیدن، دیدن دیگری است. عالم، مثل آینه است. انسان جلا و آگاهی آینه است. عالم مثل آینه‌ای است که صیقلی ندارد و انسان، کمال و صیقل آن آینه است. «عالم را به حد تسویه رساندم، و سپس روح را در آن دمیدم.» انسان، روح عالم است. نگین (فص) انگشتر، قلبِ انسان کامل است. انسان کامل، مردمک چشم حق است. اگر عالم را چشم فرض کنیم، انسان مردمک چشم است. زیرا از دید انسان کامل است که حق به عالم نگاه می‌کند. در اصل از این زاویه، رحمت وجودی به خلق می‌کند. چنانکه حضرت رسول (ص)، رحمت العالمین است. «وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلاّ رَحْمَةً لِلْعالَمِینَ» (انبیاء – ۱۰۷)

معنای ولایت:

باطن و حقیقت دین ولایت است. خیلی از ادیان که ولایت را از دست داده‌اند، صوری شده‌اند. ولایت باطن همه‌ی ادیان است، لذا تا حد امکان، همه‌ی انسان‌ها باید به حد قرب برسند و ولایت، این مسیر را باز می‌کند. ولایت مختص اسلام نیست. مثلا حضرت عیسی علیه السلام، ولی مؤمنین است. کلمه‌ی مقربان در قرآن زیاد استفاده شده است. «وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ، أُولئِکَ المُقَرَّبُونَ» (واقعه – ۱۰ و ۱۱) عرفا از نظر خواجه نصیرالدین طوسی (رحمه‌الله علیه)، همین سابقون هستند. مؤمنان نیز اهل یمین هستند؛ بنابراین، معرفتی که از ولایت زائیده می‌شود، عرفان است و عارف باید، ولی باشد. عارف باید ولایت الهیه داشته باشد. مثلا در مسیحیت، اولیاء را قدیس (Saint) می‌گویند. دینِ بدون ولایت، دینی ساختگی است. به هر جهت، کلمه‌ی حکمت با دین، ارتباط دارد؛ و خاص حضرت رسول (ص) نیست و مربوط به همه‌ی انبیاء است. خداوند از همه‌ی انبیاء طبق عهد الست، میثاق گرفته است. «وَ إِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِيثاقَ النَّبِيِّينَ لَما آتَيْتُكُمْ مِنْ كِتابٍ وَ حِكْمَةٍ …» (آل‌عمران – ۸۱) همه‌ی پیامبران بر رسالت حضرت رسول (ص) اعتراف کرده‌اند. خدا از همه میثاق گرفته است که من به شما کتاب و حکمت داده‌ام. پس حکمت اساس دین است و انبیاء، همه حکیم‌اند.

اصل نبوت, که بخش دوم از اصول دین اسلام است، در هیچ دینی نیست، لذا در قرآن می‌خوانیم: «آمَنَ الرَّسُولُ بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْهِ مِنْ رَبِّهِ وَالْمُؤْمِنُونَ كُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَمَلَائِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ لَا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ وَقَالُوا سَمِعْنَا وَأَطَعْنَا غُفْرَانَكَ رَبَّنَا وَإِلَيْكَ الْمَصِيرُ. (بقره – ۲۸۵) ‌(این پیامبر به آنچه از جانب پروردگارش به سوى او فرو فرستاده شده ‌ایمان دارد و مؤمنان [نیز] همگى به خدا و فرشتگان و کتاب‌ها و فرستادگان او ایمان آورده [و می‌گویند:] میان هیچ یک از فرستادگان او فرق نمى‌گذاریم و [هم‌چنین] گفتند: [خدایا، فرمان تو را] شنیدیم و پیروى نمودیم، پروردگارا، آمرزش تو را مى‌خواهیم و بازگشت همه، تنها به سوى توست.)

وجهی که پیامبر مستقیم به سمت خدا دارد، ولایت است. (اتصال به حضرت حق) «ولی»، اسم خداست. «نبی»، اسم بشر است. خدا را نبی نمی‌گوییم. نبوت به معنای خبر از غیب و اتصال به ملکوت است. رسول آورنده پیام است. رسول هم، اسم بشر است. (دو طرفه است.) رسالت تبلیغ شریعت می‌کند. قرب، یعنی اینکه بین دو چیز، هیچ فاصله‌ای نیست. عرفان با ولایت در ارتباط است. کسی که عارف است، باید ولی هم باشد. هنر با ولایت الهی، باید ارتباطی داشته باشد. «اللَّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا ..» هر کس مؤمن است، بهره‌ای از ولایت دارد.

مراتب سلوک عرفانی و ارتباط آن با مراتب سلوک هنری:

هنرمند نمی‌تواند در مرحله سُکر بماند، او برای اینکه هنرمند باشد، باید برگردد به مرحله خلق. دین بدون عمل صالح، امکان ندارد. «آمنوا و عملوا الصالحات» پیامبر (ص) می‌فرماید: «المؤمن ینظروا به نور الله» (اتقوا فراست المؤمن و انه ینظروا به نور الله): مواظب فراست مؤمن باش، زیرا او به‌واسطه‌ی نور خدا می‌نگرد.)

مؤمنا ینظر به نور الله شدی/ از خطا و سهو آمن آمدی

این در همه‌ی ادیان وجود دارد، که مرتبه‌ی بالاتر آن شهود است که با معنی شهود امروزی فرق می‌کند. شهود امروز، شهود الهی نیست.

حرف درویشان و گفت عارفان/ آورند آن بی‌حیایان در زبان

خرده گیرد در سخن بر بایزید/ شرم دارد از وجود او یزید

هنرمند دینی دارای دوچشم است. (ذوالعینین) «چشم راست‌بین، چشم خدابین است.» چشم چپ، عین الیسری است، «چشم خلق‌بین است.» در احادیث آمده که دجال در آخرالزمان، چشم راستش کور است. یعنی چشم حق‌بین ندارد. علم جدید، این‌گونه است که با دین پیوند ندارد. چشم هنرمند هم، باید ذوالعینین باشد. هنر، سلوک است. در هنرِ دینی و غیردینی هم فرق نمی‌کند. اما در هنرهای معنوی، یک نوع سلوک معنوی هم وجود دارد. علم نیز، نوعی سلوک است. هنر قدسی وسیله‌ای برای تذکر است. ما با کسی باید همنشینی کنیم که ما را به یاد خدا بیاندازد.

هر که خواهد همنشینی با خدا/ گو نشیند در حضور اولیاء

پیامبر (ص) می‌فرماید: «من رئانی فقد رئا الحق»: هر کسی مرا ببیند، خدا را دیده. بورکهارت می‌گوید: هر کس می‌خواهد اسلام را بشناسد، باید برود معماری اسلامی را ببیند.

دید افلاطون نیز با دید عرفانی نزدیک است. در ارسطو، ما عالم غیب نداریم. عالم، عالم محسوس است. در ارسطو، عقول فردی داریم. هر عقلی مدبر یک فلک است. در فلسفه اسلامی این مطلب را با نظریه بطلمیوس تلفیق کردند و این افلاک را به نه فلک تقلیل دادند. اما در جهان‌بینی افلاطون، مرحله‌ی شهادت و غیب، عالم معقول (مُثل) و عالم محسوس داریم. در مراتب معرفتِ افلاطون، دیانویا یا علم استدلالی و بحثی وجود دارد. مرتبه بالاتر، نوئزیس یا علم ذوقی وجود دارد. یک عالم هم، عالم محسوس است که مرتبه‌ای پایین‌تر دارد. فلسفه، علم بحثی نیست، بلکه سیر از عالم محسوس به عالم معقول است. این نوعی دیالکتیک است که در ظاهر به صورت بحث است ولی در باطن یک سلوک، شکل می‌گیرد. فلسفه در طول علوم است و ما را به شهود و عقل محض می‌رساند؛ به همین دلیل، مرحوم سهروردی، خودش را افلاطونی می‌داند؛ چون او حکمت ذوقی را، با حکمت استدلالی جمع کرد. هر کس حکمت ذوقی داشته باشد، متأله است. بالاتر از زیبایی حسی، زیبایی نفس است که دارای فضایل باشد. نفس زیبا نیز، ظهور زیبایی است. مرحله‌ی بالاتر زیبایی عقل است. مثل علوم و فنون، که از عقل، ظاهر می‌شوند. اصل این‌ها همه ایده زیبایی است که حضرت حق است. افلاطون می‌گوید هنرمندی که در مرحله حس است، هنوز سلوک نکرده است. بیشترین تأثیر را هنر در نفس انسان دارد. دیالکتیک افلاطونی به حق می‌رسد و دیالکتیک فلاسفه جدید به عالم ناسوت می‌رسد. آنها حق را وارونه کرده‌اند. مطلق هگل با مطلق ما و عرفان ما نمی‌خورد. مطلق هگل برابر با فعل خداست، نه ذات خدا، فعل خدا، مطلقی است که مقید شده، لذا چون ضد دارد در مقام تنزیهی قرار ندارد. در فلسفه اسلامی مرتبه مطلق که ورای اطلاق و ضدیت است، فوق اطلاق است. (مرتبه ذات است.) مطلق هگل، تشبیهی محض است.

ارتباط صناعت و علم:

در علوم قدیم که طولی هستند؛ صناعت و علم، هر دو باید با حکمت الهی در ارتباط باشند. فرمول، دانش نیست، بلکه نحوه‌ی کاربرد علم است. انسان موجودی است که تمام معلومات را در درون خود دارد. وقتی بالفعل می‌شود، نفس هم فعلیت پیدا می‌کند. با دیدن علم الهی، نفس ما به استکمال می‌رسد؛ بنابراین، علوم به‌صورت طولی با هم ارتباط دارند. مثل علوم ادنی، علوم وسطی و علوم اولی. در جهان‌بینی ارسطویی، انشاء، هیچ جایی ندارد. بلکه همه خبر است. تا خبری نشود ما چیزی را نمی‌پذیریم. در صورتی که در عالم امر، انشاء می‌شود. شب و روز در کار است. خلق به معنای تدبیر و ایجاد است. مبدأ عالم خلق، عالم امر است. هر حکمی که می‌کنیم قبل از آن، یک انشاء است. قضا و قدر، مربوط به علم الهی است. قضای ما، عالم علم ماست، و مشیتِ ماست. تقدیر عالم، ایجاد در خارج است. تقدیر اندازه‌گیری کردن است. مثلاً یک معمار، علم ساختن یک خانه را دارد و می‌تواند بی‌نهایت ظهور داشته باشد، چون اصل علم را دارد. تقدیر، متعیّن شدن علم است. علم، کلی است. در این تقدیر، ریاضی خیلی مهم است. محل ظهور هم مهم است. یعنی اقتضای تقدیر هم مهم است. قدر، اراده است. تقلید، از علم دیگری می‌آید. ابداع، خود علم شخصی است. تقلید متناهی است اما بیان اصل نامتناهی است. مقلد، به اصل نرسیده است. کسی که به اصل نرسیده باشد، مبدع نیست بلکه مقلد است. مقلد از قلاده می‌آید. آنکه به اصول رسیده قلاده ندارد. «إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَيْءٍ إِذَا أَرَدْنَاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» (نحل – ۴۰)

در علم، مثلث، فقط تعریف مثلث است. همه هست و هیچکدام هم نیست. اما برای ترسیم مثلث پای تخته، باید اراده بکنیم و آن را ترسیم کنیم. اراده تابع علم است. قضای الهی سبقت دارد. علم سابق است. تقدیر باید امور را جزئی کند. چنانکه یک معمار نیز، جزئی می‌کند. عالم خلق، عالم قدر است «إِنَّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ » قدر خداوند یک راه بیشتر ندارد و آن احسن الخالقین است. خلق خدا بهترین تقدیر است. مثل تقدیر ما نیست. اراده با نفس مرتبط است و عقل با علم مرتبط است. خیال هم باید مطهر باشد. در فصِ اسحاقی یا فصِ یوسفی در فصوص‌الحکمِ ابن عربی، در مورد طهارت نفس و خیال هم مباحثی مطرح کرده است.

ما در هنر ایزم (Ism) نداریم. در فلسفه‌ی ما به آن معنا، Ism نیست. در قدیم عقل و خیال و توهم و غیره می‌گفتند، امروزه عقل یا خیال یا توهم می‌گویند. یعنی به هر کدام اصالت بدهی، دیگری را باید نفی کنی. امروز، حکومت عقل است، ولی عقل جزئی است. عقل کلی از وحدت به کثرت و از کثرت به وحدت می‌آید. عقل جزئی فقط از وحدت به کثرت می‌آید و برعکس نمی‌رود. کار دین با عقل جزئی درست نمی‌شود. بلکه ارتباط آن با وحدت است. به قول افلاطون، عقل جزئی و علوم، تا وسط نردبان بیشتر نمی‌آیند. فرض علوم هیچگاه تا بالا نمی‌آید. همه علوم پیش‌فرض دارند ولی عرفان پیش‌فرض ندارد و وسط نمی‌ماند و می‌رود تا بالاترین مکان. هنری که حاصل عقل کلی باشد، هنر است. در قدیم کار الهیات رسیدن به مبدأ المبادی بوده است. مثلا در روش پدیدارشناسی، همه چیز به ذهن انسان می‌رسد ولی به حق، نمی‌رسد. اصل پدیدارشناسی را هگل بوجود آورد. مطلق هگل، مطلقی است که در اشیاء ظهور دارد، و مطلق الهی نیست. خدایی ندارد، که این مطلق تجلی آن باشد و چون مسیحی بوده ، لذا او هم حلولی بوده، یعنی معتقد بوده که مسیح، خود خداست. در کتاب پدیدارشناسی روح، او بررسی کرد که چگونه روح الهی در تاریخ بوجود آمده است. دوره‌ی جدید دوره‌ی ایسم‌هاست. یکی از کارهای خوب هوسول این است که اثبات کرد که هیچکدام از اصول در ریاضی و غیره، ریشه‌ی تاریخی ندارد. او گفت که فلسفه، هیچ فرضی ندارد. فلسفه، در انتها به فرض می‌رسد. هوسرل خود را دکارتی می‌داند و از طریق شناخت ماهیات به شناخت پدیده می‌پردازد. شهود هوسولی، شهود حسی نیست؛ شهود عقلی است، ولی شهود الهی هم نیست. اما هایدگر، دیگر وجود را در پرانتز نگذاشت. سؤال را از وجود آغاز کرد.

ارتباط میان جمال و جلال:

رودلف اتو (Rudolf Otto)، در مورد موضوع جمال و جلال در قرون وسطی، مباحثی دارد. رودلف اتو، فیلسوف و الهی‌دان آلمانی است که کتابی به نام مفاهیم امر قدسی دارد و تمایز بین عقل و ایمان را مطرح می‌کند. جمال، موجب انس می‌شود. جلال موجب مخافت می‌شود. اسماء الهی به جمال و جلال تقسیم می‌شوند. اسماء جلال، باطن عالم است و ذاتی هستند. آنچه باعث ظهور می‌شود، اسماء جمال است. یک بیان این است که مظهر اسماء جلال، شیطان است. شیطان قسم به عزت خدا می‌خورد و عزت اسم جلال است. شیطان، مثل سگ است، خویشان را راه می‌دهد و بیگانگان را رد می‌کند. شیطان بر اولیاء خدا هیچ تسلطی ندارد. انبیاء، مظهر کل اسماء هستند. شیطان مظهر اسم مُضِل است.

تمثیل و رمز:

هر اثرِ هنری، باید دارای عبارت، اشارت و لطایف باشد. درست مثل قرآن که عبارت برای مردم عامی و عادی است و اشارات برای اهل معنی است و لطایف برای خاص‌الخاص است. رمز و تمثیل، لازم نیست که تاریخی باشد، ما می‌توانیم آن را امروزه هم ببافیم و بسازیم. مثلاً‌ عطار تمام شاهنامه را رمزگشایی کرده است. افراسیاب نفس اماره است. رستم، مثل پیر است. او این مراحل را در هفت مرتبه عرفانی بیان کرده است. منطق‌الطیر عطار نیز سیر الی‌الله را از زبان پرندگان مطرح نموده است. نفس به معنای «خود» است. اساس نفس‌شناسی، خودشناسی است. همه چیز به من برمی‌گردد. حکمت و عرفان با رمز سر و کار دارد. در خمسه نظامی، لیلی، رمز حق است. علم با رمز سر و کار ندارد. با داده سر و کار دارد. اما عرفان، از هر داده‌ای تلقی رسیدن به یک امر حقیقی می‌کند. پس عرفان و حکمت، داده را رمز می‌دانند، پس هر چیزی می‌تواند رمز باشد. همه‌ی عالم، رمز است. ادبیات ما، در رمز خیلی قوی است. اصل رسالات رمزی را اولین بار، ابن‌سینا مطرح کرده است و سپس در آثار حکمای دیگر چون عطار و سهروردی، توسعه‌ یافته است.

خلافت الهی و جایگاه آن در هنر:

قرآن به وجود استخلافی خیلی توجه دارد. اصالتاً صفات از خداست و خلیفتاً، نزد ماست.

«وَ أَنْفِقُوا مِمَّا جَعَلَكُمْ مُسْتَخْلَفِينَ فِيهِ ….» (حدید – ۷) (و از آنچه شما را جانشين و نماينده [خود] در آن قرارداده انفاق كنيد.) صفات حقیقی از خداست و نزد ما این صفات استخلافی است. خدا ما را خلیفه قرار داده است. کسی که به خدا ایمان ندارد، وجود فرعونی پیدا می‌کند. فرعون چیزی که خدا به او داده را منکر است و اعلام نمی‌کند. استخلاف در زبان فلسفی، به وجوب و امکان، قابل تفسیر است. دو صفتی که خدا را از جهان جدا می‌کند، واجب الوجود و ممکن الوجود است. برهان وجوب و امکان را ابن‌سینا و مسلمانان وارد فلسفه کردند. معادل آن در قرآن، فقیر و غنی است. خدا غنی کامل است. عالم، همه فقیر است.

«یا ایها الناس انتم الفقراء الى الله و الله هو الغنی الحمید» (فاطر – ۱۵)

در آثار هنری و هنرمندان سنتی، آثاری از فقر و تواضع وجود دارد. بیان کلامی این موضوع حدوث و قدم است. البته حدوث و قدم فلاسفه و متکلمین فرق می‌کند. متکلمان حدوث و قدم را زمانی می‌دانند و مثلاً خدا را قدیم زمانی می‌دانند. فلاسفه می‌گویند حادث ذاتی و قدیم ذاتی، متکلمان عالم را حادث زمانی می‌دانند.

ارتباط با عوالم دیگر:

افلاطون معتقد است که عالم حس، مثل کف اقیانوس است که مانع از دیدن خود اقیانوس می‌شود. عرفا می‌گویند عالم حس، مثل انگشتری است که در یک عالم نامتناهی گم شده است. ولیِ‌ خدا، عالم را چگونه می‌بیند؟ ولیِ خدا، عالم را درست می‌بیند. حکمت و عرفان یعنی عالم را دقیق دیدن و آن طرف‌ها را دیدن. حکیم کسی است که عالم را مثل خدا می‌بیند.

رو مجرد شو ، مجرد را ببین/ دیدن هر چیز را شرط است این

ابن عربی می‌فرماید: عارف همه جا خدا را می‌بیند و خلق را نمی‌بیند. مردم خلق را می‌بینند و خدا را نمی‌بینند. زیرا استدلال، نوعی غیبت است. زیرا اگر چیزی را ببینی دیگر نیازی به استدلال ندارد. اگر کسی ببیند، دیگر استدلال نمی‌خواهد. چون در فضای متناهی، نمی‌توان نامتناهی را تعریف کرد، لذا از طریق تکرار در هنر، این اتفاق می‌افتد. تکرار امر بسیار مهمی است. بعضی ادعا کرده‌اند که بهترین راه برای شناخت خداوند، هنر است.

نظریه اعیان یا آرکی‌تایپ (Archetype):

هنرمندان سنتی ما سعی در این داشته‌اند که به اصل اعیان نزدیک شوند. ابن عربی می‌فرماید: در جهان‌بینی دینی، هیچ ظاهری بدون وطن نیست. ما معنا را احضار می‌کنیم و آن را تعقل می‌کنیم. این معنا در غیبت پنهان ما، موجود بود. اولین مرحله‌ای که معنا جزئی می‌شود، در عالم خیال است. عالم مثال، جسم لطیف دارد؛ عالمِ برزخ است. خیال، مثل تصویری که در آینه می‌بینیم، روحانیت دارد، دیده می‌شود ولی جسم ندارد. همه چیز که در این عالم می‌خواهد وارد شود، و حتماً از خیال وارد می‌شود. بعد از مرگ، عالم برزخ است که تا روز مبعوث شدن ادامه دارد. برزخ ممکن، برزخی است که الان در زمان حیات به آن راه داریم، ولی برزخ ممتنع برزخی است که پس از مرگ به آن راه می‌یابیم. برزخ اول، بین حق و خلق است، که همان حقیقت محمدیه (ص) است. دکارت قائل به دو جوهر متباین است یکی فکر و دیگری جسم و به هیچ وجه نتوانست بین آنها ارتباط برقرار کند. هیچ برزخی در تفکر جدید وجود ندارد. هر چه از این عالم به آن عالم می‌رود و برعکس، باید از خیال عبور کند و ملکوت، ماده لطیف دارد. اما عقل ماده ندارد. افلاطون عالم مثال را ریاضی می‌داند، اما ریاضی چه ربطی به عالم دارد. عرفا می‌گویند ریاضی بُعد دارد اما زمان ندارد. در ریاضی (T) یا زمان نداریم اما وقتی می‌خواهیم ریاضی را به این جهان بیاوریم (T) یا زمان ایجاد می‌شود. ملاصدرا (T) یا زمان را اصل این عالم می‌داند. مشائیان قائل به زمان نیستند. اما اشراقیون چون ملاصدرا، قائل به خیال هستند. خیال ابزار شناخت عالم باطن است. نفس هم یک ماده ریاضی دارد.

تشبیه:

حس، تشبیهی است و ظهور هم، تشبیهی است. عالم حس، شهادت مطلق است. غیب مطلق، مقام ذات الهی است. (غیب الغیوب) خدا را هم از عالم حس می‌توان شناخت. عقل، تنزیهی است و جمع بین تنزیه و تشبیه، هنر می‌خواهد. اصلاً کار هنر نشانه‌سازی است. نشانه‌ها همه بر اساس تشبیه شکل می‌گیرند. ابن عربی می‌گوید اگر شما قائل به تنزیه باشید، فقط باید همه چیز را نفی کنید، که لاجرم به لاادری (Agnosticism) می‌انجامد. (مذهب تعطیل) همچنین برای شناخت خدا، اگر تشبیه بکنید به حلول و اتحاد می‌انجامد؛ به مادی‌گری یا ماتریالیزم غربی می‌انجامد. چنانچه اسپینوزا که اهل حلول بود نیز در این دام گرفتار شد. مارکس می‌گفت باید از تشبیه و تنزیه گذشت و همه این‌ها را کنار گذاشت و یکسره به ماده پرداخت و خیال خودمان را راحت کنیم. اما به واقع چه باید کرد؟ جواب این است که با هوشمندی بسیار بالایی، باید میان تشبیه و تنزیه، برای شناخت خدا، امتزاج هدف‌مندی که در دایره‌ی توحید باقی بماند، پدید آورد. قرآن کریم، خود بهترین شیوه‌ی این تجمیع را ارایه می‌کند. آیه‌ی نور، بهترین مصداق این موضوع است. یعنی ذهن به سمتی هدایت می‌شود که بر اساس یک نظام تشبیهی به فقر خود در شناخت ذات، پی می‌برد و نهایت هر سخنی با ذکر سبحان الله آمیخته می‌گردد.

این وطن مصر و عراق و شام نیست/ این وطن جایی است کان را نام نیست (شیخ بهایی رحمه‌الله علیه)

«… لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‏ءٌ وَ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ» (شوری – ۱۱) که بخش اول تنزیه و بخش دوم ، تشبیه است. از دو چشم ما، باید یکی تشبیهی و دیگری تنزیهی باشد. تنزیه مطلق به تعطیل می‌انجامد و راهی برای وجود عالم نمی‌ماند. در عین تنزیه، ما باید یک جایی هم برای تشبیه و وجود عالم، بگذاریم. این همان کاری است که از هنر و هنرمند بر ‌می‌آید.

نتیجه‌گیری:

اکنون با تمام استدال‌هایی که اقامه شد، می‌توان دریافت که ابتنای هنر دینی، تماماً بر اصول معرفت‌شناسی وحیانی بنا شده است و مرز میان هنر دینی و غیر دینی با این معیارها، به‌خوبی قابل تشخیص است. ظاهرِ هنر دینی، نمی‌تواند در تضاد با معارف باطنی آن باشد. چنانچه هیچ‌گاه از هنر دینی، تراوشات پلید، ضد انسانی و تصاویر صور قبیحه صادر نمی‌شود. ظاهر هنر دینی، نمی‌تواند فاقد معیارهای زیباشناسی شایسته باشد. اخلاق با هنر دینی، پیوندی وثیق دارد. بحث از وحدت وجود، بحثی هستی‌شناسانه است و بحث وحدتِ شهود، یعنی اینکه فاعل شناسا، چگونه به درک هستی می‌پردازد تا آن را در هنر دینی متجلی کند، بحثی معرفت شناسانه است. معرفت‌شناسی دینی از شناختی سخن می‌گوید که مبادی فکری عارف و هنرمند عارف، از آن تغذیه می‌کند.

وَآخِرُ دَعْوَانا أَنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ

پایان