گزارش مفهومی: سید محسن موسوی (دکترای تخصصی حکمت هنرهای دینی) 1397
بسم الله الرحمن الرحیم
گزارش مفهومی از کتاب جستجو در تصوّف ایران، تألیف دکتر عبدالحسین زرین‌کوب
چکیده:
در بخشی از کتاب چنین آمده: كتاب جستجو در تصوّف ایران به شرح نوعى از جهان‌بینی در جامعه اسلامى مى‌پردازد، كه بسان هر جهان‌بینی دیگرى، مستلزم نوعى همدلى بین جوینده و موضوع مورد تحقیق است، كه در غیر این صورت، هرگز نمى‌توان به عمق اندیشه‌هاى موجود در این نوع جهان‌بینی و سیر در كرانه‌های دوردستِ این بعد انسانى، در فرهنگ ایرانى، راه یافت. تاریخ تصوّف، بیش از هر چیز، به جای ارتباط با کانون‌های قدرت، با جریان اندیشگى و سنت‌هاى ادبى مرتط است. لذا همچنان این جریان زنده و قابل پی‌گیرى است. در این كتاب، اساساً منشأ تصوّف مطرح نیست، زیرا عده‌اى معتقدند كه منشأ تصوّف، یا جادوگرى باستانیان و یا بیمارى‌هاى ذهنى ناشی از ترس و شك است، لذا این كتاب بیشتر به دست‌آورد تصوّف در جامعه ایرانی به عنوان یك جهش متعالی و انسان‌دوستانه پرداخته كه موجب بالندگى در بخش عمده‌اى از فرهنگ ایرانى شده است؛ ونكته اخر اینكه، این كتاب در پی معرفى ویژگى اصیل تصوّف، یعنى روح عكس‌العمل در مقابل ارزش‌هاى نامقبول عصر است.
مفاهیم کلی:
کتاب جستجو در تصرف ایران، با ارایه‌ی شرح مختصری از احوالِ جمع قابل توجهی از اهل تصوّف، در پى معرفی و اعلام نتایج ذیل است:
١- دین اسلام، شامل بر آموزه‌های قرآنى و سنت نبوى – اولین منبع الهام اهل تصوّف، در محیط فكرى ایرانیان عهد ساسانى است.
٢- منطقه ایران، یعنى منطقه‌اى كه از لحاظ فرهنگى، عُرفاً به ایران معروف است، نقش بسیار زیادى در بالندگى و رشد تصوّف داشته است.
٣- ادیان و مذاهب عهد ساسانى مثل آیین مانوى، كیش مسیحت، آیین زرتشت و حتى مذاهب گنوسىىِ عرفانِ شرقى و پیش از مسیحى و آیین بودایی، در آمادگی محیط فكرى ایرانیان براى قبول پاره‌اى از مبادى صوفیه بى‌تاثیر نبوده، اما آنقدر داراى نفوذ نبوده‌اند كه همه تصوّف را از آنها بدانیم بلكه خاصیتیى تزئینی دارند. البته در بخشى از گفتار جناب زرین‌كوب، ایشان از نقش ادیان پایانى عهد ساسانى در پیشرفت تصوّف ایران، به عنوان ” مدد حیاتى” یاد می‌كنند و این نقش را مهم می‌دانند که البته نکته قابل تأملی است که جای بررسی دقیق‌تری دارد.
٤- بعضى از فقهاى بزرگ جهان اسلام، از جمله جنابِ امام شافعى، جناب احمد ابن حنبل، و جناب امام محمد غزالى، به طریقه‌ی صوفیه، با نظر تایید نگریسته‌اند و این نشانگر آن است كه اهل شریعت، این طریقه را خارج از تعالیم قرآن و سنت پیامبر، ندیده‌اند.
٥- تصوّف اسلامى، هم در شكل اعتدالى آن در تعالیم جناب امام محمد غزالى و هم در شكل افراط‌آمیز آن در كلام جناب محی‌الدین ابن‌عربى رحمه الله علیه، بر سنت و سیرت رسول مكرم اسلام (ص) مبتنی است و عرفان صوفیه بر خلاف آنچه در نزد عرفاى مسیحى مطرح بوده، به هیچ وجه مستلزم التزام به رهبانیت و تجرد نیست، تا در سنت و سیرت رسول و صحابه، نتواند سرمشقى براى كمال خویش بیابد.
٦- در ادوار دیگر، تصوّف از هماهنگى با مفاسد دنیای موجود، خود را كنار كشید و سرانجام از زهد و ریاضت، به معرفت قلبى و اشراق منجر شد و تا زمانى توانست این خلوص و صفاى خود را حفظ كند كه در دام سلسله‌بندى و فرقه‌سازى، كه بعدها آفت آن شد؛ نیفتاد.
معرفى برخی از گزاره‌ها و مولفه‌هایى كه در پذیرش و ترویج جهان‌بینی تصوّف در ایران موثر بوده‌اند:
1-عرفان و تصوّف ایران، عكس‌العمل ذهن آریایی در مقابل غلبه سامى است.
2-اعتراض زهاد و صوفیه نسبت به دستگاه خلافت كه در وراى آن نیز تمایلات شیعی وجود داشت و عدم آمادگی براى همكارى با اعراب، از جمله این مؤلفه‌هاست.
3-مبارزه زهادِ عصر و بركنار نمودن خود از جامعه عربى براى مبارزه با بى‌عدالتى كه به ” هجرت روحانى” انجامید و به تبع آن پوشیدن صوف و جامه‌ی زهد، در راستاى مبارزه با اهل تكلّف كه این نیز در دو حوزه‌ی :
الف -مبارزه با معرفت نقلى و ظاهرى اهل تسنن و اهل حدیث و دیگر، ب- مبارزه با معرفت عقلى و جزمى معتزله و مترجمان كتب یونانى صورت گرفت.
4-ترویج این نظریه كه در زمان غیبت امام عادل، هر چه در دنیاست، بیش از حد كفاف، حرام است.
5-توجه به علوم سرى و گنوسى (Gnostic) از جمله علم جَفر و كیمیا، از دیگر عوامل این توجه است.
اکنون با توجه به دسته‌بندی مطالب در این کتاب وزین، هرکدام از مطالبی که برای خواننده‌ی گرامی با اهمیت‌تر بوده را تا حد امکان توضیح می‌دهیم.
خراسان به عنوان مهد تصوّف ایران:
عده‌ای با طرح این سوال که “آیا عرفانِ برخاسته از ناحیه خراسان، تحت نفوذ عرفان هندی بوده است؟” احتملا قائل به تاثیرپذیری عرفان و تصوّف ایرانی از آموزه‌های هُنود بوده‌اند. این امر خاصه در اندیشه‌ها و رفتار جناب بایزید بسطامی بیشتر از هر صوفی دیگری مورد توجه بوده است. جناب ماسنیون، مارکس هورتن و زئیر نیز، چنین نظراتی داشته‌اند. جناب زرین‌کوب در مورد این نظریه، می‌فرماید: «این نظریه ضمن آنکه اصالت تفکر انسانی را محدود می‌کند، خود نیز به بن بست می‌رسد.» شاید بهترین پاسخ از زبانِ خود جناب بایزید است، که وقتی فقیهی از او پرسید: علم خود را از چه کسی و از کجا گرفته‌ای؟ می‌فرماید: «مسکینان‌اند که همچون مرده از مرده علم گرفته‌اند و ما علم خویش، از آن زنده گرفته‌ایم که هرگز نمی‌میرد.»
در جای دیگر، داستان جناب ابراهیم ادهم را نیز برساخته‌ای از زندگانی جناب بودا نقل کرده‌اند. اما آنچه مشخص است، جناب بودا را صرفاً توجه به پیری و مرگ، به دنبال نورِ حکمت کشانید؛ ولی جناب ادهم، در پی نوایی از هاتفِ غیب، پای در چنین راهی نهاد.
تفاوت بین زهد عرفانی و تصوّف خالصانه چیست؟
جناب بایزید را در حوزه تصوّف خراسان، اعتلا دهنده‌ی زهد عرفانی به تصوّف واقعی می‌دانند. شاید با بررسی بعضی از احوالات ایشان بتوان تا حدودی به پاسخ این سوال دست یافت. جناب بایزید سُکر را بر صَحو، ترجیح داد. شطحیات تند و بی پروایی داشت: (سبحانی ما عظم شأنی) حتی از فرعون بدتر: (انا ربکم الاعلی)، اگر چه قبل از او نیز این نوع اظهارات در کلام جناب ادهم و بانو رابعه‌ی ادویه نیز با ملایمت بیشتری شنیده شده بود. جناب مولانا در این باب داستان لطیفی از اتحاد عارف با حق ساخته‌اند که در حکایت مرید طالقانی و شیخ شیر سوار می‌توان آن را دریافت. جناب بایزید اندکی اهل ملامت بود و توجه چندانی به ارشاد خلق نداشت؛ او اهل توجه به خود و باطن نگری بود. همچنین او اهل تالیف و کتابت مطالبش نبود. شاید بتوان مولفه‌هایی چون سُکر، قول به شطحیات، حال، سماع، اهل ملامت بودن، اتحاد با حق، باطن‌نگرى، توجه به خود نه به خلق، بى‌منبرى، بى‌فرقه‌گى و بى‌سلسله‌گى، و نهایتاً عشق را، برخى از مشخصات تصوّف خالص نامید.
خراسان و پیرانش:
«هیچكس ابن هیچكس»، این اصطلاحى بود كه جناب ابوسعید ابوالخیر در پاسخ به سوالى كه از هویت او جویا شدند، بیان كرد. گویا مرتبه جدیدى از تأملات عرفانى بود كه به واسطه پرداختن به قول و غزل و سماع در عارف، پدیدار مى‌گردد. این مرتبه، مرتبه‌اى است كه عارف از دانش نظرىِ هیچ بودن، به درك حضورى آن مى‌رسد. جناب ابوسعید، تصوّف را زیست كردنى مى‌دانست نه توصیفى، لذا به نظر مى‌رسد سماعِ عارفانه نیز نوعى زیستِ عارفانه است كه عارف در راه سیر و سلوك، از این منزل هم، گذر مى‌كند. جناب ابوسعید را اولین واضع و رواج دهنده قول و غزل و سماع در بین صوفیه مى‌دانند كه بابت همین امر او و كسانى كه در این راه پاى نهادند مورد تكفیر و مجازات فقیهان قرار مى‌گرفتند. مسئله سماع، همچنان یکی از مسائل مورد اختلاف فقیهان و عارفان است، حتى بعضى از عرفا نیز بر این مسئله خرده گرفته‌اند. اصطلاح “مباح به حجّت” كه از اصطلاحات صوفى دیگرى از خراسان به نام جناب شیخ الاسلام احمد جام بود، ناظر بر همین مسئله است. یعنى از عارف و سالك مى‌خواهد تا كار شریعت را چنان انجام دهد كه براى هر نفس و هر قدم، یك دلیل شرعى داشته باشد. در خراسانِ اوایل عهد سلجوقى، تصوّف تدریجاً چنان حیثیتى یافت كه حتى از یك شیخ الاسلام حنبلىِ سخت‌گیرِ اهل هرات، یعنی خواجه عبدالله انصاری رحمه الله علیه، توانست یك پیرِ پُر‌سوزِ آتش‌گرفته‌ی صوفى بسازد.
خواجه عبدالله انصارى:
شاید بتوان خواجه عبدالله انصارى را نماینده‌ی آن گروه از صوفیانى دانست كه هیچگاه ذهن خود را از قواعد شریعت خالى ننمود و صلابت و خشونت یك شیخ الاسلام حنبلى، هرگز در وجودش فروكش نكرد. احتمالا شریعت و طریقت، بازى دو‌گانه‌اى در ذهن عارف ایجاد می‌كنند كه از این كشمكش در وهله اول، وجود سالك به تلاطم مى‌افتد. این را می‌توان در جاى‌جاى تقریرات جناب زرین‌كوب به عنوان یك گزاره‌ی تكرارى مشاهده كرد، اگر چه هیچگاه به نظر نمى‌رسد که ایشان تاكیدى جدّى بر یكى داشته باشد.
جناب زرین‌کوب می‌فرماید: «بدین‌گونه، تصوّف كه در خراسان در اواخر قرن دوم، با زهدِ امثال جناب ابراهیم اَدهَم آغاز شد، در اواسط قرن ششم، در اطوار و اقوال امثال جناب شیخ جام، همچنان با زهد، مربوط بود و شَطح و طامات جناب بایزید و جناب ابوسعید، فقط چند مرحله كوتاه از این سیر طولانی را كه همچنان در چهارچوبه‌ی شریعت محدود مانده بود، عرضه می‌كند.»
از این گزاره‌ی جناب آقاى زرین‌كوب، مى‌توان چنین نتیجه گرفت كه تا این مرحله از رشد تصوّف در ایران، هیچگاه آموزه‌هاى شریعت از نظام فكرى عارف، به كلى مجزا نبوده است؛ حال مى‌توان آن را از فشار گروه‌هاى فكرى دیگر تلقى كرد یا زمینه‌های اجتماعی یا اینكه چسبندگى ذهن عارف به مفاهیم و باورهایى است كه به سادگى در مسیر سیر و سلوك نمى‌توان و شاید نباید از آنها به كلى فاصله گرفت. اگر براى عرفا، مساحمتاً قایل به یك ذهن استلالى عارفانه باشیم، شاید این برخورد، ناشى از همین نگاه باشد. یعنی همان‌گونه كه عارف بر زهد، به عنوان یك فعالیت عملى متمركز مى‌شود، مى‌تواند بر بعضى از افكار و اعمالى كه مورد تایید شریعت نیز می‌باشد، متمركز گردد.
امام ابوحامد غزالى:
مطالب بخش مربوط به جناب ابوحامد غزالى در این کتاب، از قوام بیشترى برخوردار است و ذهن را براى دریافت مطالب عمیق تر، آماده مى‌كند.
شك پایه یقین است. شك مقدس است؛ چون سرآغاز مسیرى است كه به یقین مى‌رسد. چه وقت ما از لحاظ اعتقادى در خود فرو مى‌ریزیم؟ به نظر مى‌رسد یكی از دلایل این ویرانى، “تفكر” است. همان عقلى كه گاهى مورد بى‌مهرى واقع مى‌شود. جناب غزالى را به تزلزل عقاید، محکوم نموده‌اند، اما آیا بدون این تزلزل و ویرانى مى‌توان بنایى نو در خویش بنیاد كرد؟ غزالى برسر چهارراهِ انتخاب، از میان متكلمان، باطنیه (اسماعیلیان)، فلاسفه و صوفیه، راه صوفیه را برمى‌گزیند و بر انتخاب خویش استدلال قابلى هم عرضه مى‌كند كه قابل تامل است؛ در ابتدا او برای نشان دادن ارزش و مقام و عظمت عقل به مؤلفه‌های زیر اشاره می‌کند:
١- به روایتی، عقل، اولین مخلوق خداست. ٢- قُلْ فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ. ٣- عقل حجت باطنی است.
حال، پس از این تأملات عقلى، جناب غزالى در مورد اهل تصوّف، مى‌فرماید:
١- صوفیان همان سالكان طریق الى‌الله هستند. ٢- سیرت آنها بهترین سیرت‌هاست. ٣- راه آنها صواب‌ترین راه‌هاست. ٤- اخلاق آنها پاكیزه‌ترین خُلق‌هاست. ٥- طهارت آنها طهارت قلب است از ما‌سوی‌الله. ٦- آغاز كارشان استغراق قلب باشد در ذكر خدا و پایان كارشان فنا شدن در خداست. 7- عرفا با این شیوه، حقیقتِ وحى و نبوت را درك مى‌كنند. 8- علم‌شان، علم نافع است؛ همان علمى كه به فرمایش رسول مکرم اسلام (ص) ” طَلَبُ العِلمِ فَريضَةٌ عَلى كُلِّ مُسلِمٍ و مُسلِمَةٍ ” است.
در اینجا این سؤال مطرح است که دیدگاه جناب غزالى بر چه اساسى شكل گرفته كه چنین مناقبی را برای اهل تصوّف، قائل شده‌اند؟ به نظر مى‌رسد جستجوى ایشان براى نیل به نجات نهایى، یكى از مهمترین دلایل او براى رسیدن به چنین فرضیه‌اى است. همان مبحثى كه در بین عوام به عاقبت‌بخیرى مشهور است؛ لذا در باب علم نافع می‌فرماید:
١- آدمی در این روند، ابتدا باید بداند كه آنچه دانستن آن ضرورت دارد كدام است و تا چه حد باید بر این ضرورت استمرار داشته باشد؟
٢- علمى كه فرا‌گیرى آن واجب است كدام است؟
٣- كدام علوم فرضِ كفایه، و كدام علوم فرضِ عین است؟
٤- اگر علمِ راه آخرت، فرضِ عین است، پس این علم به دو بخش قابل تقسیم است: (1-مكاشفه و 2-معامله)
علم مكاشفه مربوط به صدیقان و مقربان است و بنای آن بر این است كه پرده از چهره‌ی حقیقت، بزداید و این به تصفیه قلب و پاکی ازكدورت‌ها نیاز دارد و جز با ریاضت و تعلیم خاص، حاصل نمی‌شود. اما علم معامله، شناخت احوالات قلب و مهلكات و منجیات آن را شامل می‌شود، امرى است كه فرضِ عین است و بدون آن به فلاح و نجات الهى نمى‌توان نائل آمد. جناب ابوحامد غزالى در سرتاسر كتاب احیاء العلومِ دین كه به نوعى كتاب اخلاق و تربیت است، تلاش نموده تا انسان را از علم به آنچه فریضه عین است مطلع كند؛ و همیشه به حوزه شریعت توجهى خاص داشته است. از جمله علومى كه به آن سفارشات اكید شده، علم‌النفس است. همان معرفتى كه ریشه همه معارف است و انسان امروز، به شدت به آن نیازمند است. معرفتى كه در بیرون از انسان تعریف نشده و ریشه‌هاى آن درونى است، گویى كتاب این معرفت در درون ما موجود است، كافى است فرصتى به خویشتن بدهیم تا با تأمل در خود و توجه به درون، حكمت حضور اصلى خویش را در عالم دریابیم. قبل از این شناخت، هیچ شناختى كه مبناى معرفتى داشته باشد، براى انسان حاصل نخواهد شد. مرحوم آیت الله حسن‌زاده‌ِ آملی مى‌فرمود: متعجب‌ام از انسان، كه ستاره شناس، زمین شناس، جامعه شناس، مردم شناس و … مى شود اما خود‌شناس نمى شود.
جُنید در مکتب بغداد:
تصوّف جوشان و آفرینش‌گر عهدِ عباسى، در دوره‌ی جناب حلاج و جناب جُنید، به اوج خود رسید و با وفات جناب شبلى در آنجا، تقریباً پایان یافت. جناب جُنید را آخرین مظهر برجسته‌ی تصوّف مى‌خوانند. كسى كه در دوران خلافت، تصوّف را در جامعه اسلامى حیات بخشید و در عین حال، موجبات وقفه و ركود طولانىِ آن را نیز فراهم آورد. ایشان از تصوّف، یك نوع علم درست كرد و كوشید در كنار علم كلام و علم شریعت، برای تصوّف نیز جایى باز كند و همین امر سبب شد كه تصوّف، از فیضان، بالندگی و جوشندگى‌اى كه داشت ( حال) بیرون آید و در ردیف سایر علوم ( قال) قرار گیرد. از مختصات ایشان، جمع بین علم و حال است. تقریرات ایشان بیشتر بر اساس توحید و معرفت است. به نظر مى‌رسد نظام توحیدىِ افكار جناب جُنید و متابعت او از احكام شریعت و اصرار در مسئله صَحو، كه مطابقت زیادى با مسئله میثاق الست دارد؛ از ایشان شخصیتى متفاوت ساخته بود. شخصیتی كه با رفتارهاى ماجراجویانه حلاج مخالف بود. مبناى تعالیم او بر اساس میثاق الست و مبناى عشقى است كه انسان را به حق نزدیك مى‌كند. عشق در تعالیم او از عبودیت جدا نیست و به افراط گرایى حلاج نیز منتهى نمى‌شود. در نظام فكرى او، عاشق بیش از هر چیز، عبد است كه تكلیف عبادت خویش را به جا مى‌آورد و حق را در قلب خویش مشاهده مى‌كند. فناى واقعى را تسلیم به حكم شریعت و فناء در امر حق مى‌داند و عارف را در این مرحله از سلوك، از توهم وصال برحذر مى‌دارد. او گستاخانه‌ترین بلند پروازى‌هاى اهل سُكر و فناء را با آرام‌ترین قدم‌هاى اهل زهد و شریعت، به هم مى‌آمیزد.
رفتار این گروه از مشایخ بسیار قابل تامل است. اینكه جمع نظام‌مندى از چند دیدگاه مختلف كه هر كدام به تنهایى قواى كاملى براى ایجاد یك جهان‌بینی مستقل را دارند، در خود ایجاد نموده‌اند. (نگاه شریعتى یا فقیهانه، همراه با مشربى صوفیانه و زاهدانه) این مطلب نشانگر نوعى تعامل بین تصوّف و تفقُه در دوران اولیه اسلامى است. به واقع در متن كتاب، گاه گاهى به این امر اشاره شده است كه آن تقابلى كه در دوره‌هاى بعد از قرن اول و دوم هجرى بین نحله‌هاى مختلف فكرى در جهان اسلام، پدیدار گشت، در دوران اولیه اسلامى از اعتبار خاصى برخوردار نبوده و اولیاء و بزرگان دین همگى بر اساس این منش می‌زیسته‌اند و خبرى از تكفیر و ضدیّت معاندانه نبوده است. تسامح اعتقادى در حد بالایى بوده و كسی بر اساس اعتقادش تكفیر نمى‌شد، مگر بر اساس سه گانه قرآنىِ كافر، مشرك و منافق، كه مقابله با آنان امرى الهى و دقیق است.
آرامش بغداد:
پس از گذشت مدتی، صوفیان در قرن ششم به یك آسایش و راحتى رسیدند و به قول ابن جُبیر اندلسی، صوفیان در این خوانق به كلى از اندوه معیشت فارغ بودند و مثل پادشاهان در آسایش و نعمت به سر مى‌بردند. دعوت آنها با لذت و موسیقى و سماع، همراه بود و آنچه جناب مولانا در داستان بهیمیه صوفى نقل مى‌كند، فقط بخشى از احوال نوشخوارى و خوشباشى آنهاست. در این دوره، صوفیان، خانقاه و رباط را در مقابل مدرسه علم كردند. اقبال نابخردانه مردم نیز كه گاهى ناشیانه، لَه یا علیه گروهى به میدان مى‌آیند، سبب گشت كه سلسله‌ها و فرقه‌ها، رونق گرفته و صوفیان و مشایخ براى عقب نماندن از منبر و وعظ فقها، به جلب توجه و بحث مرید و مراد و حلقه‌سازی و خرقه‌بخشى روى آورند. كرامات مبالغه آمیز از همین جا، آغاز شد. کراماتی که در میان مردم گاهی به تعریض چنین ارایه می‌گشت:
از كرامات شیخ ما این است / عسل خورد و گفت شیرین است
از كرامات شیخ ما چه عجب / مشت‌اش را باز کرد و گفت یک وجب
بابا طاهر و عین القضاه همدانی:
عراق عجم كه از زمان سلاجقه بدین نام معروف است، شامل رى، همدان، اصفهان، قم، كاشان، دینوَر، كرمانشاهان و تا حدودى آذربایجان است. این مناطق به منطقه جبال نیز معروف است. صوفیانِ این مناطق را با عنوان اهلِ حق مى‌شناسند. قدوه‌ُالعارفین یا جناب بابا طاهر، که با زبان فهلویات یا پهلوی سخن می‌گفت، از شاعران این منطقه است. جناب عین‌القضاه همدانی نیز صوفى، شاعر، حكیم، فقیه و متكلم بود و از حیث جامعیت با جناب امام غزالى برابرى مى‌كرد. او مرید جناب شیخ احمد غزالى، برادر جناب ابوحامد غزالی بود، کسی که مؤلف کتاب معروف سوانح است. از كتاب‌های مهم عین القضاه، شكوی‌الغریب است. این كتاب نداى مظلومانه اندیشمندى است كه در دادگاهى كج فهم با قضاتى بى‌شفقّت، بیان شده است.
امروزه در ولایات جبال، آنچه از بقایاى این عقاید مشكوك باقى است، همان است كه عقاید اهل حق نام دارد و رنگ گنوسى و هرمسى، حتى در شكل مانوى و اسماعیلى آن هنوز گه‌گاه پیداست. خود اهل حق نیز داراى فرقه‌هاى متفاوتِ غیر موافقند كه مطالبشان در هم خلط شده است. احتمالا فرقه‌هاى حروفیه، جلالیه و خاكساریه، مثل بعضى غلاه و اسماعیلیه نیز با این جریان مرتبطند. (صحت یا عدم صحت این مطالب به عهده‌ی جناب زرین‌کوب است)
از پیران پارسى:
جناب روزبهان بقلى:
پر آوازه‌ترین صوفى پارسى در قرن ششم، جناب روزبهان بقلى است، که معروف به شیخ شطاح است. گفته‌اند اهل عشق‌بازى و طرب بوده و نگاه در خوبرویان را جایز مى‌دانسته، البته این نوع رفتار، فقط از زاویه‌ی نگاه عارفانه قابل توجیه است. عشقى كه جناب روزبهان از آن سخن مى‌گوید، عشقى است كه هیچ حد و قیدى نمى‌شناسد. زیبایى را در هر چه هست، در گل و گیاه، در روح و جسم، و حتى در مرد و زن، به یكسان مى‌پرستد. مبناى این طریقه را وى، خود در کتاب عبهرالعاشقین، با بیانى روشن و دقیق، تقریر مى‌كند و از آن بر مى‌آید كه قصه‌ی عشق و محبت عاشقان روحانى، در حقیقت، جلوه‌اى است از نوعى ادراك خویش در حق (Narcissism) كه سالك را در مراتب عبودیت تا مقام حرّیت و فناء، مى‌رساند. میراث عشق‌پردازى و عشق‌ورزى و جمال‌پرستىِ شطاح فارس، چند نسل بعد به دو شاعر غزل‌پرداز معروف شیراز، جناب سعدى و جناب حافظ رسید كه دیوان آنها، سراسر تجربه‌هاى واقعىِ این گونه عشق‌هاى عرفانى است.
جناب سعدى علیه الرحمه:
به نظر جناب زرین‌كوب، شباهت بین پاره‌اى اقوالِ جناب سعدى با تعالیم جناب سهرودى، وجود نوعى ارتباط معنوى را میان ایشان تأیید مى‌كند. این ادعا را استاد فروزانفر نیز تأیید مى‌كند. مثلا در شباهت قول جناب سعدى كه مى‌فرماید : «آن را كه خبر شد خبرى باز نیامد»، با گفته جناب شیخ شهاب‌الدین سهروردى در عوارف‌المعارف كه در همین باب مى‌نویسد: « ما رجع من رجع الا من الطریق، و ما وصل الیه احد فرجع عنه» ) هر که به او رسید ، باز نگشت.) وهمچنین قول جناب سعدى كه در باب اول گلستان مى‌فرماید: «بنى آدم اعضاى یكدیگرند»، ظاهراً مأخوذ باشد از حدیثى كه جناب سهروردى در عوارف، با این عنوان نقل مى‌كند: «انما المؤمنونَ كَجَسدِ رجل واحد، اذا اشتكى عضوه من اعضائه اشتكى جسده اجمع»
نكته مهم اینكه تعریض‌هایى كه جناب سعدى علیه‌الرحمه، نسبت به بعضى مطالب جناب سهروردى فرموده‌اند، حكایت از این مطلب دارد كه ارتباط ایشان با جناب سعدى به مرحله‌ی ارادت رسمى نرسیده است و در حد تكریم و تحسینِ شاعر بوده است. جناب سعدى نیز در گلستان از احوال صوفیان انتقاد مى‌كند و در وصف متعبد شامى مى‌گوید: «از هیأتِ نخستین بگردیده و سرخ و سپید بر آمده و فربه شده و بر بالشِ دیبا تکیه زده و غلام پری‌پیکر به مِرْوَحهٔ طاووسی بالای سر ایستاده» یا نقل مى‌كند از قول یكى از مشایخ شام كه از وى پرسیدند، حقیقت تصوّف چیست؟ گفت: «از این پیش طایفه‌اى در جهان بودند به صورت پراكنده و به معنى جمع و امروز خلقى‌اند به ظاهر جمع و به دل پراكنده»
آرى این گزارش احوال تصوّف در قرن هفتم هجرى است و همین امر، جناب سعدى را بر آن مى‌دارد كه در آثارش و حتى مجالس پنجگانه خود به احوال صوفیان و مشایخ و قدما بپردازد. از جمله بزرگانى چون جناب خواجه عبد الله انصارى و جناب ابراهیم ادهم و این نشان از آن دارد كه پایه‌ی تعلیم منبرى جناب سعدى بر نوعى تصوّف زاهدانه از نوع تعلیمِ جناب سهروردى بوده است.
جناب سعدى در رساله‌ی راجع به عشق و عقل، نشان مى‌دهد که عقل با همه فضیلتى كه دارد، نه راه، بلكه چراغ است و شخص اگر چه چراغ دارد، تا نرود به مقصد نمى‌رسد. آلت معرفت هم البته عقل است، اما عقل در طریق معرفت به حیرت منتهى مى‌شود و آنجا كه عقل در‌مى‌ماند، راه به عشق طى مى‌شود اما آن حال وراى بیان است از آنكه وجد و مكاشفه است و به گفتار و خبر در نمى‌گنجد.
سوار عشق شو از ره میندیش / که اسب عشق بس رهوار باشد
به یک حمله تو را مقصد رساند / اگرچه راه ناهموار باشد (مولانا)
در مورد عشق هم البته جناب سعدى، شور و هیجان مبالغه‌آمیزِ امثال جناب روزبهان را ندارد و بى‌آنكه دعوى كند كه عشق، تنها انسان را به حق مى‌رساند، نشان مى‌دهد كه منتهاى سیر عقل، حیرت است و عجز از شناخت است و بدین‌گونه بسان جناب روزبهان، عشق را بر عقل برترى مى‌دهد، اما در عین حال، مثل سهروردى، راه سلامت را در جاده‌اى مى‌یابد كه از زهد و تقوى مى‌گذرد و شریعت و حكمت را با عشق و محبت مى‌آمیزد.
جناب حافظ علیه الرحمه:
آنچه به عنوان عشق، نزد عرفاى دیگر مطرح شد، در نزد جناب حافظ، تعالى بیشترى می‌یابد و از حكمت و شریعت هم درمى‌گذرد. عوام صوفیه و یا معتقدان آنها، جناب حافظ را به عنوان شاعرى صوفى تلقى مى‌كنند. جناب جامى نیز كه یك ربعِ قرن بعد از جناب حافظ به دنیا آمده است، در باره صوفى بودن خواجه به صراحت مى‌گوید: «معلوم نیست كه وى شاید دست ارادت پیرى گرفته است و در تصوّف، با یكى از این طایفه، نسبت درست كرده باشد.» از احوالات جناب حافظ برمى‌آید كه ایشان در مسیر سیر و سلوك عارفانه خویش، پیر طریقتى نداشته‌اند و شاید علت آن را بتوان، در مخالفت او با طایفه‌ی صوفیان ظاهرى دانست كه بارها و بارها در اشعار خود، ایشان را به انتقاد مى‌گیرد. این سلوك خواجه، موجب گشت كه عده‌اى، ایشان را اهل ملامت و از طایفه ملامتیه بدانند. خواجه اگر چه در معامله، تا حدى طریق اهل ملامت را دوست داشت اما ظاهرا در معرفت، با مشرب اهل حكمت از صوفیه، توافق داشت. به همین جهت، اشارت به تجلى ذات و صفات و عهد الست و امانت الهى در كلام او بسیار است.
از جمله پاره اى از غزلیات كه تجارب شخصى خواجه را در زمینه حالات عرفانى مشخص مى‌كند و اشاره به بى‌سلسله‌گى ایشان دارد، غزل معروف: «سال‌ها دل طلب جام جم از ما ،مى‌كرد» است كه نشان مى‌دهد، این جام جهان‌بین، دل اوست و مى‌تواند اندر آن آینه، صد گونه تماشا كند.
حال نتیجه این است كه این تجارب را ظاهراً خواجه از طرق مراقبت قلبى به دست مى‌آورد، نه از راه ریاضت و سلوكِ خاص اهل خانقاه، همین مراقبت قلبى است كه تجربه عرفانى او را مخصوصا به سبب سابقه اشتغالى كه به حفظ و تفسیر قرآن دارد، به نوعى كشف، منتهى مى‌كند و او را ترجمان اسرار و لسان‌الغیب جلوه مى‌دهد. او همچون جناب حلاج و جناب ابن عربى، در مكاشفات خویش تجلى حق را در همه‌ی اعیان كائنات محقق مى‌بیند. در غزل «عكس روى تو چو در آینه جام افتاد»، جام، همان قلب است. همین تجلى است كه وى در باره‌ی آن، با بیانى كه عمق كلام ابن عربى و عراقى را به خاطر مى‌آورد، مى‌گوید: «در ازل پرتو حُسنت ز تجلى دم زد / عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد»، این عشق، همان امانت حق است و امتیاز انسان بر ملائكه، لذا خواجه، حق دارد كه تمام سیر و سلوك خود را بر اساس عشق بنیاد نهاده و یادآور جناب روزبهان و جناب حلاج است.
شعر صوفیه – سنائی:
شعرِ بخشى از صوفیه، اگر چه ظاهر خیال‌انگیز و شور‌آفرینى ندارد، اما براى رواج اندیشه متصوّفانه خصوصیتى تعلیمى دارد و این از جمله اهداف این نوع از شاعران است كه به شیوه آنها در استفاده از این ادبیات ” تحقیق” مى‌گویند. جناب سنائى در واقع پیشرو این قافله است و حتى شعرش از لحاظ خیال‌انگیزى و شور‌آفرینى نیز اهمیت دارد و آثار او سرمشق شعر تحقیقىِ جناب خاقانى و پیروان اوست و حتى شعر او به جناب عطار و جناب مولوى نیز، شیوه تعلیمى صوفیانه را الهام داده است.
تاثیرات حدیقه‌الحقیقه یا الهى‌نامه در این حوزه، از بقیه كتب و آثار ایشان بیشتر است. در واقع این شاهكار عظیم عرفان در ایران، یك قرن و نیم قبل از كمدى الهى جناب دانته بوجود آمده است. جناب سنائی را در سفر روحانى و عوالم آسمانى پیشرو جناب دانته دانسته‌اند. كتاب سیر العباد الى المعاد جناب سنائى، در حقیقت كتابى در باب سیر مراتب آسمانى و روحانى است كه او را نسبت به جناب دانته بالاتر قرار مى‌دهد. زبان این كتاب لغز گونه است و تا حدى به نى‌نامه جناب مولانا شباهت دارد. سنائى تا آخر عمر، صوفى‌اى آزاده، شاعرى حرفه‌اى و تا حدى هم حكیم باقى ماند. قسمت عمده‌اى از زندگى سنائى در آوارگى و تجرّد و انزوا گذشت، خصوصاً در غزنین و بلخ و سرخس و این بى‌تعلقى مى‌توانسته، اولین قدم او در گرایش‌هاى صوفیانه باشد.
حدیقه‌الحقیقه، نوعى حكمت الهى منظوم است با بیش از ١٠٠٠٠ بیت شعر در بحر خفیف كه یكى از آثار بسیار ارزشمندِ قبل از مثنوى معنوى، در دنیاى شعر ” تعلیمى” متصوّفه است.
اینکه محققان گفته‌اند حدیقه‌الحقیقه از لحاظ الفاظ و معانى، همتا ندارد یا از پاره‌اى جهات، چنین كتابى تنظیم نیافته است، مبالغه‌اى بیش نیست؛ اما این را هم كه فقدان یك طرح منظم در آن به طور بارزى به چشم مى‌خورد و هم این نكته را كه عدم تجانس بین اجزاء و همچنین اطناب و احیاناً تكرارى كه در جاى جاى حدیقه است، موجب ملال انگیزى كتاب شده است را، مى‌توان از این حیث دانست كه شاعر، فرصتى را براى تجدید نظر نهایى در آن نداشته است. نتیجه اینكه حدیقه تلفیقى از برهان و تمثیل براى سلوك اخلاقى است. بحث كتاب از توحید شروع مى‌شود، با تنزیه و تقدیس پیش مى‌رود، به اتقانِ صنع، اشارت مى‌كند، لزوم توجه به حق و بى‌نیازى از غیر را یاد مى‌كند، از عشق خلق به حق و از تجرید و سلوك سخن مى‌گوید و مسئله زهد و فقر را موجب اتصال به حق مى‌داند و با التفات به نماز و عبودیت، شوق و سر تسلیم و رضا را باز مى‌نماید. رؤیا را مطرح مى‌كند و در اسرار حروف و رموز تامل می‌نماید. نهایتا با پرداختن به قرآن، عقل را در پاى قرآن، قربانى مى‌كند. جناب سنائى معتقد است كه عقل، چشم، و پیامبرى، نور است و حاصل ارتباط آنها را بینش مى‌داند.
شعر صوفیه – جناب عطار (٥٤٠ تا ٦١٨ هجری قمرى):
شعر تعلیمى صوفیه، قبل از آنكه در نزد جناب مولانا به كمال واقعى برسد، در كلام جناب عطار، سوز و عشق تازه‌اى بدست آورد كه در سخن جناب سنائى نبود. جناب عطار از قالب‌هاى تمثیل متنوعى چون غنایى، غزل و رباعى نیز در بیانش استفاده كرده است. در حقیقت، با شعر عطار بود كه شعر ایران از دنیاى محدود ادبیات اهل دربار و اهل مدرسه، بیرون آمد و در فراخناى زندگى عامه، عقاید و احساسات مردم، قدم نهاد. مثنوى‌هاى جناب عطار، قصه در قصه است. مثل كلیله و دمنه و هزار و یك شب، این از بركات تصوّف بود كه موجب ایجاد نوعى خودآگاهى در طبقات پایین جامعه شد و آنها جرأت كردند تا دهان به سخن بگشایند، در حالیكه پیش از آن در آثار ادبى، محكوم به سكوت بودند؛ لذا قهرمان قصه‌هاى جناب عطار، فقط از میان شاهان، خلیفه زادگان و درباریان نبودند بلكه از میان توده مردم، پیشه‌وران و گدایان و حتى دیوانگان بودند. براى جناب عطار، بر خلاف جناب سنائى كه تا آخر عمر، شاعرى حرفه‌اى بود، شعر، وسیله بود، نه هدف، حتى قصه نیز در منظر او وسیله‌اى براى بیان دردهاى اجتماعى و انسانى بود. رمز، در اشعار جناب عطار، مثل منطق الطیر، زبانى قابل فهم‌تر از زبان جناب سنائی و رمزهاى او دارد، زیرا جناب عطار براى عامه مردم و نه براى فضلا و اهل مدرسه، شعر می‌گوید.
چهار اثر تعلیمى جناب عطار عبارتند از: مصیبت نامه، الهى نامه، اسرار نامه و منطق الطیر، او خود را شاعرى كامل از لحاظ قوالب نمى‌داند و مى‌گوید: «شاعرم مَشمُر كه من راضى نیم»، در اشعار او خصوصیات قلندران به چشم مى‌خورد و در منظر او، عشق هم یك دین، وراى یجوز و لایجوز فقهاست. عطار آنقدر در عشق به پیش مى‌رود كه حتى خرقه‌ی زهد خویش را نیز به آتش مى‌كشد، تا بین او و حق، هیچ حجابى نماند. «چه سازم كه سوى تو راهى ندارم / كجایى كه جز تو پناهى ندارم» جناب عطار را شاعری دردمند می‌دانند که قصه‌ی درد و دردمندی، بسامد بسیار بالایی در آثار او دارد. او معشوق را درون دل مى بیند. «رخ تو چگونه بینم كه تو در نظر نیایى» او میثاق الست را یكسره یاد مى‌كند: «ما زخرابات عشق مست الست آمدیم» به نظر چنان مى‌رسد كه روح حلاج، بر روح او تجلى كرده بود و مرشد او شده بود و زبان رمز او از ستم تكفیر زمانه بود. در اروپا نیز، دكامرون، بوكاتچو و داستان‌هاى كانتربورى اثر جفری چاوسر، از همین شیوه تاثیر گرفته‌اند. اسرار‌نامه‌ی جناب عطار، خاصیتى متفاوت از دیگر كتابهاى او دارد، و قصه‌هاى كوتاه نیست، بلكه خطابات عرفانى است، مثل حدیقه، مثنوى و مخزن‌الاسرار نظامى، توجه او به عوالم روحانى و تسلیم به عشق است و به همین دلیل، صوفیه، كلام عطار را “تازیانه سلوك” خوانده‌اند و آن به جهت تاثیرى است كه این‌گونه كلامِ پر‌درد و شور او، در دل‌هاى مستعدِ اهل سلوك، خواهد داشت. جناب مولانا از شیوه اسرار‌نامه، برای تالیف مثنوى خویش بهره برده است. تاثیر آثار جناب غزالى در آثار جناب عطار، بسیار مشهود است. مثل منطق الطیر و شیخ صنعان، كه مشخصاً داستان اصلى آنها از غزالى است.
دنیاى مولانا جلال الدین:
بعد از جناب عطار، شعر صوفیه به اوج ناشناخته‌اى دست یافت كه جلال‌الدین محمد بلخى آن را تسخیر كرد و تا كنون، همچنان یك قله‌ی تسخیر ناپذیر باقى مانده است. مثنوى، حاصل تمام معارف و تجارب صوفیه اسلامى است و نزدیك به دو برابر كمدى الهى دانته است و یا به اندازه مجموع دو منظومه‌ی ایلیاد و اودیسه یونانى است. این شاهكار عظیم تصوّف و عرفان ایرانى، نزدیك به نیم قرن یا كمتر، قبل از كمدى الهى دانته بوجود آمده است.
جناب مولانا به تأسى از پدرشان، فكرى پر‌تحرك و حتى با رنگ و بوى سورئالیستى داشت. مجموعه‌ی تألیفات پدرِ مولانا ” فوائد الوالد” نام دارد. مثنوى معنوى را مى‌توان، مجموعه‌اى متأثر از مقالات شمس نیز دانست، اما در حقیقت بیشتر اشارات و رموز مثنوى، احوال و تجارب خود مولاناست، یعنى طرز سلوك و نحوه حیات خود اوست. جناب مولانا، دو ملاقاتِ مهم و تاثیر‌گذار در زندگی مبارك‌شان وجود داشت كه اولى با جناب سید برهان الدین محقق تَرمذى و دیگرى با جناب شمس تبریزى بود. جناب محقق هرچند جناب مولانا را به تكمیل علوم رسمى تشویق مى‌نمود اما در عین حال به او توجه مى‌داد كه نباید وجود خود را تماماً تسلیم جاذبه علوم رسمى كند، اما جناب شمس او را وا‌می‌داشت تا تمام وجود خود را به تجارب روحانى صوفیه تسلیم نماید. از مجموعه‌ی مطالعات چنین برمى‌آید كه آن تحولى كه در جناب مولانا ایجاد شد نمى‌تواند تماماً بر اساس تاثیرات شمس باشد، اما هرگز نمى‌توان منكر عشق عظیمى بود كه میان این دو شكل گرفت و همچنان به عنوان یك معماى بزرگ، در تاریخ، مطرح است.
مثنوى در واقع بیشتر با دل و جان خواننده سر و كار دارد تا با عقل و ادراك انسان، و به همین خاطر جناب مولانا مى‌فرماید: «محرم این هوش جز بی‌هوش نیست» یا وقتى مى‌فرماید: «سینه خواهم شرحه شرحه از فراق / تا بگویم شرح درد اشتیاق»، در واقع نشان مى‌دهد كه جز با نوعى هم‌جوشى و همدلى، نمى‌توان در قلمرو مثنوى نفوذ كرد.
أثار جناب مولانا مجموعه‌ای از نثر و نظم است. از آثار نثر او مى‌توان به مجالس سبعه و فیه مافیه اشاره کرد كه در محافل عامه، بیان شده و گه‌گاهى به عنوان مأخذ تفسیر مثنوى نیز مورد استفاده اهل فن قرار دارند. اما اثر منظوم و بى‌همتاى او، مثنوى معنوى است كه حاصل جمیع تجارب عرفانى دنیاى اسلام در تمام قرون است. مثنوى در بحر رَمَلِ مُسَدَس، مثل منطق الطیر عطار سروده شده و شیوه آن استفاده از تمثیل است كه گاه با قصه‌گویى و گاه با سوال و جواب و گاهى با تمسك به آیات قرآنى و گاهى با استشهاد به احادیث نبوى و گاهى به طریقِ كنایه، بیان مى‌شود.
حكایات و قصه‌هاى مثنوى كه به ندرت ممكن است ابداعات شاعر باشد، غالبا مأخوذ است از روایات و مجموعه‌هاى مشهور و متداول در عصر وى، مثل كلیله و دمنه، مرزبان‌نامه، سند‌باد‌نامه، قابوس‌نامه، اسكندر‌نامه، شاهنامه و از حكایت‌هاى جناب شمس تبریز، بهاء ولد، سید برهان محقق یا سایر مآخذ شفاهى، حلیه الاولیاء ابى نعیم ، احیاء العلوم، تذكره الاولیاء یا از كتابهاى تفسیر قرآن و قصص انبیاء و صحاح حدیث و طبقات صحابه و تواریخ معمولى و ادب عربى و فارسى و احوال طبقات مختلف جامعه اسلامى قرون وسطى، اعتقاد بر این است كه مثنوى كلاً شرح نى‌نامه اول است، زیرا گفته شده كه نى‌نامه، زبده‌ی تمام مثنوى است. نى‌نامه، معرف شور و اشتیاق زیادى است كه جناب مولانا به موسیقى دارد. علاقه به موسیقى در ایشان به قدرى بارز است كه هم در غزلیاتش و هم در آداب ذكر مولویه، دیده مى‌شود. او مى‌گوید: «عارف در صداى رباب، آواز باز و بسته شدن دروازه بهشت را مى‌شنود.»
در سراسر مثنوى، رمز و تصویر، نقش بارزى دارد و همه جا از طریق رمز و تمثیل، امر محسوس با امر غیر محسوس در مى‌آمیزد و امر عادى به امر فائق و متعالى تبدیل مى‌گردد. البته در مثنوى نباید به دنبال یك نظام فلسفى هماهنگ و واحد بود، آنچنان كه در نزد فلاسفه است. چون مولانا نه تنها طریقه اهل فلسفه را با نظر تحقیر مى‌نگرد، بلكه نسبت به شعر و سنتِ معمول در نزد اهل بلاغت، تقید و علاقه‌اى نشان نمى‌دهد. تمام قدرت و جلال مثنوى در لحن پر‌هیجانى است كه شاعر در وراى قصه‌ها دارد، اما در آنجا‌ها كه كلام به برهان و استدال خالص منتهى مى‌شود، در قالب مواضعات اهل مدرسه، این لحن، رسوب و تحجّر مى‌یابد.
در واقع مثنوى، سفرنامه روحانى جناب مولاناست، كه ماجراى احوال او را در برخورد با تجارب صوفیانه بیان مى‌كند؛ و جنبه‌ی حماسى‌اى كه در مثنوى وجود دارد، از همین جاست. این كتاب در حقیقت یك اُدیسه معنوى است كه تمام ماجراى یك سلوك روحانى را از آنجا كه سالك از نی‌ستان دور مى‌افتد، تا جایى كه با خالى شدن از خویش، خود را با لبِ دمساز، جفت مى‌كند و شایستگى نفحه‌ی الهى مى‌یابد، در ضمنِ یك رشته تفكر عرفانى بیان مى‌كند؛ و این تفكر كه در حقیقت خودآگاهى و هوشیارى روح در بازگشت از ورطه استغراق و فناست، رشته‌اى است بى‌انقطاع از خاطرات و هیجانات و حتى استدلال‌هایی كه در جاى جاى حكایت و امثال، آنها را متوقف مى‌كند و آنها را تصویر و تزئین مى‌نماید و همه جا تا پایان بى‌پایان كتاب، خواننده را در مرور بر این ماجراى بازگشت، راهنمایى و همراهى مى‌نماید.
جناب مولانا در مثنوى، خواننده را به این نكته توجه مى‌دهد كه اختلاف مذاهب، نه ناشی از جوهر و حقیقت مذاهب، بلکه بیشتر ناشى از اغراض كسانى است كه خواسته‌اند از گمراهى خلق استفاده كنند. نهایتا اینكه برخلاف آنچه بعضی محققان دعوى كرده‌اند، تمام مثنوى شاهد زنده‌ایست كه تقید فوق‌العاده جناب مولانا را به شریعت و آداب آن نشان مى‌دهد. اگر خود جناب مولانا هم در دنیاى سُكر نَفَس مى‌زند، تعلیم او به صوفیه، التزام به دنیاى صَحو است، یعنی حدود شریعت را رعایت کردن.
شعر صوفیه بعد از مولانا:
از كلیه مطالبى كه جناب زرین‌كوب در این بخش تقریر نموده‌اند چنان برمى‌آید كه اصلى‌ترین كتابى كه بعد از مولانا تحریر شده، كتاب گلشن راز جناب شیخ محمود شبسترى است. این منظومه كوچك را جناب شبسترى كه خود از عرفا و صوفیه آذربایجان بود، در جواب چند سوال منظوم كه از جانب امیر حسین هروى و از دیار خراسان به نزد مشایخ آذربایجان رسیده بود، سروده است. شاید بتوان بهترین مجموعه شعر تعلیمى صوفى را بعد از جناب مولانا، گلشن راز دانست. این كتاب چندان ارزش ادبى ندارد ولى به واقع، پرده از رازهاى بزرگى مى‌زداید. شاید به همین دلیل است كه شرح‌هاى بسیار زیادى بر این كتاب تا كنون نوشته شده است. گلشن راز به عنوان زبده و خلاصه جامع عقاید صوفیه تلقى مى‌شده است. بهترین شرح بر كتاب گلشن راز، شرح مرحوم لاهیجى به نام مفاتیح الاعجاز فى شرح گلشن راز است. تخلص لاهیجى ( وفات ٩١٢ هجرى) ، اسیرى است و با این تخلص، شعر مى‌سرود.
اهل ملامت و فتیان:
در خراسان یك مكتب صوفیانه دیگرى هم وجود داشت كه هم تظاهر به حدود و ظواهر شریعت را خلاف اخلاص در عمل مى‌دید و هم اظهار احوال ناشى از سُكر و غلبه را نوعى خود نمایى و ریا، تلقى مى‌كرد. لذا این گروه با جلوگیرى از مقبولیت در خلق، خود را هدف ملامت آنها قرار مى‌دادند. گویى این شیوه از دوره جناب بایزید بسطامى آغاز شد و ابوعبدالرحمن سلمى آخرین آنهاست. این نهضت، یك واكنش بر علیه تصوّف متشرعانه‌ی اهل صَحو بود. چنان‌چه در مكتب بغداد هم، ظاهراً جناب شبلى آن را در مقابل تعلیمات محتاطانه جناب جُنید، عرضه كرد و تقریبا تمام قلمرو تصوّف را دربر گرفت. ابوعبدالرحمن سلمى رساله‌اى با عنوان ملامتیه در شرح احوال اهل ملامتیه تحریر نموده است. اهل ملامتیه، پیامبر را اولین اهل ملامت مى‌دانستند، زیرا دشمنان ایشان، او را بسیار ملامت مى‌كردند و دور از شأنِ وجود مقدس ایشان، او را كافر، مجنون، دیوانه، كاهن، شاعر و ساحر مى‌خواندند. دورى از ریا و قوانین شریعت، گاهى احوال این افراد را با احوال عقلاء مجانین، همسو مى‌كرد. انتشار طریقه ملامتیه در نیشابور، خاصه نوعى واكنش در مقابل زهد كرامیان بود. آنها مى‌خواستند تصوّف را از یك كارخانه كرامت‌سازى و مرید‌پرورى، بیرون بیاورند.
شیخ الاسلام هروى مى گوید: «ملامت آن بود كه در كار حق سبحانه، از خلق باك نداشته باشد.» تعلیم ملامتیه مبتنى بر این بود كه «حسن ظن نسبت به حق، غایت معرفت است و سوء ظن نسبت به نفس، اصل معرفت است.» اما اهل فتیان كسانى بودند كه حضرت على علیه السلام را شاه مردان مى‌خوانند. در قرآن كریم به حضرت ابراهیم و اصحاب كهف، عنوان فتیان یا جوانمرد داده شده است. اهل فتوت و اهل ملامتیه تا حدودى مبانى فكری‌شان با هم مشابهت دارد، اما اهل فتیان پس از گذشت دوره‌اى به سمت شوالیه‌گرى دروان قرون وسطى رفتند و به سمت رونق فعالیت‌هایى چون زورخانه و مرشد و میان‌دار و تكریم پهلوانان و یلان كشیده شدند. پوریاى ولى ( وفات ٧٢٢ هجرى) به عنوان شخصى كه جوانمردى در او تجلى مى‌یافت، به‌عنوان نمونه‌ی واقعى یك اهل فتیان بود. میراث فتوت، تنها در طبقه زورخانه باقى نماند، بلكه به لوطى و داش مشتى‌ها هم رسید. جالب اینكه فتوت، بیشتر، رنگ و بوى تمایلات شیعى داشت. قرن‌ها قبل از آنكه طریقت فتوت در جریان انحطاط خویش، منجر به طریقه درویشان جوالى و خاكسارى شود، از فتوتِ اهل ملامت ، یك فرقه دیگر به نام قلندر، بوجود آمد.
آنچه مخصوصا اهل ملامت را با اهل فتوت، نزدیك مى‌كرد، اجتناب آنها بود از خرقه صوفیه و اصرار ایشان در مجالست با اهل حرفه و در اظهار علاقه به لباس و آداب عامه، در حالیكه صوفیه خود را با خرقه پشمینه از خلق جدا مى‌كرد، ملامتیان لباس و هیئت بازاریان را ترجیح مى‌دادند و این كار را براى گم‌شدن در سایر خلائق انجام مى‌دادند.
قلندر و خاكسار:
قلندران، سر مى‌تراشیدند و لباس عیاران و سربازان مى‌پوشیدند یا به كلى عریان و با موى سترده حركت مى‌كردند، تا تخریب ظاهر، مانع از آن باشد كه آنها را به عنوان عارف، صوفى و حتى مورد تحسین و تكریم خلق قرار دهند. اما بعدها این طریقه نیز به فساد گرائید و گاهى اعمالشان با ظاهر شریعت، هم خوانى نداشت و نام قلندر را در ردیف یك نام رسوا مى‌نهاد. ( اهل خرابات)
احوال قلندران و آغاز طریقت آنها، هنوز مجهول است و حتى ریشه‌ی نام قلندر نیز، خالى از ابهام نیست. طریقت آنها، ترك همه تعلقات ظاهرى و رسوم جارى است، تا جایى كه به نوعى بى‌قیدى افراط‌آمیز مى‌رسد، مثل حكماى كلبى یونان قدیم، گاهى از آنان تعبیر به رِند هم مى‌شد؛ یعنى كسى كه قیدى به ننگ و نام ندارد. شاید هم از باقی‌ماندگان غازیان و مطوعه بوده‌اند كه اهل جدال و جنگ بودند و عیارى مى‌كردند و رسم ملامتیه را در آن وارد كرده‌اند و نهایتا به رسم و راه قلندرى رسیده‌اند. لفظ درویش و فقیر نیز در عوام صوفیه از همین جا مى‌آید. آنان اهل كوچ بودند و چون كولیان مى‌زیستند. شیوه معیشتى قلندر، بیشتر بسان رند ملامتى است تا رنگ صوفى اهل پرهیز، ناچاراً در طول تاریخ، راه قلندر از راه صوفى جدا ماند و اهل تصوّف، آنها را از زمره صوفیان خارج مى‌شمردند. خانقاه قلندران چون خانقاه فتیان، لنگر خوانده مى‌شود و این ناشى از ارتباط این دو طریقه است. عامیان اهل فتوت را، دو گروه قلندران جولقى و رندان لنگر مى‌گفتند، كه بین خود آنها نیز ارتباطى وجود داشته است. روح تعلیم قلندر در اصل، تخریب عادات بود و همین امر سبب شد كه آنان نزد متشرعه فوق‌العاده منفور گردند. نتیجه اینكه تمام این نهضت‌ها از ملامتیه تا قلندران، از فتیان تا خاكساران، معرفِ یك رشته واكنش درونى در دنیاى تصوّف بود. واكنش در مقابل تمایلاتى كه در سراسر تاریخ تصوّف، آن جریانى را كه خود عصیانى بر ضد آداب و رسوم بود، دوباره به سوى آداب و رسوم مى‌برد. گویى این حرکت به سوی تغییر و سپس ایجاد ثبات و دوباره تكرار آن، قاعده‌اى همیشگى است.
والسلام علیكم و رحمه الله و بركاته
خداوند جناب استاد زرین‌کوب را غریق رحمت نماید. آمین
مأخذ تصویر مقاله: سایت مجله فرهنگی و هنری بخارا
توضیح تصویر: ماسک از صورت عبدالحسین زرین کوب، اثر تاها بهبهانی
پایان
دیدگاه خود را بنویسید