زیبایی استحسانی در قرآن و رابطه‌ آن‌ با هنر اسلامی

آیا از میان آیات قرانی، می‌توان به گزاره‌هایی دست یافت که ناظر بر تعیین حدود زیبایی استحسانی و کاربرد آن در هنر اسلامی باشند؟

برای پاسخ به این سؤال لازم است که مصداق‌هایی را در قرآن بیابیم که مستقیم یا غیر مستقیم به این مطلب پرداخته باشند. عده‌ای معتقداند که آن بخشی از آیات قران که به توصیف بهشت و مافی‌ها از جمله لباس بهشتیان، حورالعین، غلمان، مکان بهشتی و … می‌پردازد، می‌تواند تخصیص به زیبایی استحسانی داشته باشد. عده‌ای دیگر معتقدند که این توصیفات صرفاً در کانتکس حیات معنوی مورد نظر بوده و نمی‌توان آنها را به عنوان یک الگو و دستورالعمل در زندگی این‌جهانی و ذیل شریعت اسلامی، پیاده‌سازی کرد. اگر چه از این مؤلفه‌ها نمی‌توان تماماً در شرایط زندگی دین‌دارانه استفاده نمود؛ اما پاره‌ای از آنها را می‌توان در آثار هنری به‌کار بست و از معیارهای عرضه شده‌ی کمالی آنها در زبان سمبلیک، بهره جست. برای مثال خداوند متعال در سوره الرحمن از خوش‌بویی بعضی از گیاهان سخن می‌گوید و یا مروارید و مرجان را به عنوان دو شیء مورد توجه و تمنای آدمی یاد می‌کند. دود و آتش را نامبارک و رنگ سرخ را که که با مثال چرم سرخ مشخص می‌کند، نمادی از وضعی وخیم و وحشتناک می‌داند. شاخساران انبوه و پربرگ را تمجید و فرش‌های ضخیمی را که لایه‌های زیرین آن با ابریشم بافته شده به عنوان محصولی خوب معرفی می‌کند. زنان بهشتی را به یاقوت و مرجان تشبیه می‌کند و آنها را زیبارو و خوش اخلاق می‌داند که دارای رویی سفید و چشمانی درشت هستند. زیراندازهای بهشتی را سبز رنگ و پارچه‌هایی با نقش و نگار و زیبا توصیف می‌کند. همچنین در سوره‌ی واقعه سخن از تخت‌هایی زربافت و جواهرنشان است که بهشتیان بر آنها تکیه زده و غلامانی جوان با تنگ‌ها، جام‌ها و پیاله‌هایی لبریز از شراب به دور آنان می‌چرخند. درخت سدرِ بدون تیغ، حوریانی چون مرواریدِ در صدف که به گونه‌ای ویژه خلق شده‌اند و ناز و کرشمه دارند از دیگر تعبیرات قرآن است. در سوره کهف نیز سخن از باغ‌های بهشتی است که بهشتیان در آنجا، دستبندهایی از طلا به دست دارند و لباس‌هایی از پارچه‌ی ریز بافت و درشت بافت ابریشم ( سندس و استبرق) به رنگ سبز بر تن دارند. در سوره‌ انسان نیز مجددا سخن از غلمان، دستبندهای نقره، لباس ابریشم ظریف و سبزرنگ، جام‌هایی از نقره و بلور که به خواست بهشتیان به هر شکل، طرح و اندازه‌ای، قابل تغییراند، گفته شده. به نظر نمی‌رسد به راحتی بتوان این امور را صرفاً اموری مهیج و مشوق برای مؤمنان دانست، که در کانتکسی آن‌جهانی مصداق داشته باشد، بلکه در نظام چند لایه‌ی مفاهیم و معانی قرآنی، این تعابیر می‌تواند شاخصه‌هایی از امور زیبا، ظریف و مستحسن را نیز در امور این جهانیِ ما، تبیین کند. الله اعلم

از آنجا که تمام این گزاره‌های استحسانی مساوق با امور خیر بیان شده، و از دل یک زندگی مؤمنانه سربرمی‌آورند، لذا به نظر می‌رسد که این زیبایی‌های قرآنی، تلائم بسیاری با امر فضیلت دارند و از همین منظر اگر هنر را بر طریق آنچه پیشینیان‌مان به ما گفته‌اند، نوعی فضیلت بدانیم، آنگاه می‌توان تأویل و تفسیر متفاوتی از هنر در اسلام بیان نمود. به نظر می‌رسد که حسن و جمال در هنر اسلامی، شأنی آنتولوژیک دارد که در ادامه‌ی آن به شئونی معرفتی نیز می‌رسد. شاید اساساً فتوت‌نامه‌ها نیز بر همین مبنا ایجاد شده‌اند. حسن و جمالی که در آیات قرآن از آن سخن گفته شد، حسن و جمالی است که ارتباط حضوری با عالم ماده دارد و با حسن و جمالی که در عرفان به خدا نسبت داده می‌شود، متفاوت است، زیرا فیلسوفان معتقدند که رابطه‌ی زیبایی الهی با زیبایی عالم مادی از نوع رابطه‌ی عِلّی است اما عرفا این رابطه را هم، رابطه‌ای ظهوری می‌دانند و معتقدند که زیبایی خداوند در مخلوقات او نیز تجلی و نه حلول کرده است. (ان الله کتب الاحسان علی کل شئ) به قول سعد‌الدین فرغانی که می‌فرماید: « جمال الهی، عبارت است از کمال ظهورات، به صفت تناسب و ملایمت» لذا هنر اسلامی از این حیث، بیان زیبایی‌های الهی است که در قالب تشبیه عرضه می‌شود و تشبیه را زبان هنر اسلامی دانسته‌اند. هنر اسلامی با بهره‌گیری از انواع تجارب دینی از جمله تجارب برآمده از متن مقدس و یا روایات و امور عرفانی و … به گزینش شایسته‌ترین نوع هماهنگی میان فرم و محتوا پرداخته و در همه‌ی حوزه‌هایی که می‌بایست در آن فعالیتی محسوس داشته باشد، این هماهنگی را به تصویر کشیده است. یکی از معیارهای اساسی هنر اسلامی، تناسب میان صورت و معناست، لذا هر معنایی، صورت خاص خود را می‌طلبد و معنا، در هر صورتی، حضور کامل پیدا نمی‌کند اگر چه مفاهیم دینی آنچنان عمیق است که در پیوند با هر پدیده‌ای، وزنه‌ی خوانش آن پدیده را به سمت دریافتی معرفتی، سنگین‌تر می‌کند.

در مورد تأثیر‌گذاری متقابلِ تجربه‌های زیبایی‌شناسی و دینی وعرفانی بر یکدیگر، باید گفت که این امری بدیهی است که بزرگان حکمت نیز بر آن تأکید کرده‌اند. چنانچه ابن سینا می‌فرماید که: « شایسته است که برای مطیع بودن نفس اماره، نسبت به نفس مطمئنه، و انجذاب تخیل و توهم از جانب مادون به عالم قدسی، علاوه بر عباداتِ همراه با تفکر، به الحان و آهنگ‌ها نیز گوش سپرد.» خواجه نصیرالدین طوسی نیز معتقد است که: « آهنگ‌ها از یک جهت بالذات و از جهت دیگر بالعرض به ما یاری می‌رسانند، یاری‌گری بالذات یعنی اینکه نفس ناطقه‌ی انسان، آنها را به جهت محاسن آنها می‌پذیرد و یاری‌گری بالعرض، یعنی همراهی سخن با موسیقی، سبب می‌شود که سخن‌ها در دل انسان اثر کند، چون کلام آهنگین، نوعی بازنمایی ایجاد می‌کند و سبب می‌شود که انسان به آنها متمایل شود.» البته خود کلام هم باید پندآموز باشد. جالب است بدانیم که مشائیان نیز خیر را مساوق با امر زیبا می‌دانند و بر اساس نظر ایشان، لذت و المی که از دیدن یک اثر ایجاد می‌گردد، ناظر به خیر بودن یا شر بودن آن است. لذا به نظر می‌رسد که اگر قاطبه‌ی بی‌غرض مؤمنان، بر فرمی از هنر اسلامی، همچون مساجد ایرانی تأکید دارند، این امر صرفاً بر اساس یک ذائقه فرهنگی و میراثی ژنتیک در حوزه‌ی باورهای عرفی نیست، بلکه دریافتی است که از خیر هر قوه دارند، به عبارتی خیر هر قوه، کمالی است که به آن قوه اختصاص دارد و قرار است که با آن کمال، آدمی به عالم قدسی عروج کند. هنر اسلامی از این حیث، تمام سعی خود را نموده است تا ادراک آدمی را نسبت به آن کمال ارتقاء بخشد، لذا تا این زمان معتقدیم که هنر مدرن و پست مدرن بدان مفهوم که مورد اشتراک ذهنی ماست، نتوانسته برآورنده این تمنای انسانی در راستای تقویت قوای ادراکی و احساسی او برای نیل به فضایی روحانی، آن هم روحانیتی وثیق و الهی باشد، زیرا اصولاً خاستگاه این گونه از هنرها، نه معرفتی و نه دینی است، بلکه خاستگاهی دنیوی است. بر اساس نظر ابن سینا، هر تخیل معقولی باید وسیله‌ای باشد برای ارتقاء خیرات یا امر خیر، در این حالت است که محصول تخیل، با شرعیات ملائم است، پس هنر از این جهت که برای به ظهور رسانیدن امر محاکاتی، ناگزیر از عبور از قوه‌ی متخیله است، باید با امر معقول پیوندی وثیق داشته باشد، زیرا بسط مفهومی تخیل، آینه‌ای به سوی محسوسات و قبض مصداقی آن ـ که به قوه‌ی عقلانیت و عقال عقل، فراهم می‌آید ـ آینه‌ای در برابر عوالم برتر قرار می‌دهد. لذا تخیل، به تنهایی موجد هنر اسلامی نیست و تا جایی که می‌دانیم، بخش بسیار زیادی از آثار هنر مدرن، ریشه در تخیل و تفکر سوبجکتیو دارند. لذا می‌توان تا حد بسیاری این‌گونه ادعا کرد که گزاره‌های استحسانی قران مجید، تأثیر عمیقی بر هنرمندان مسلمان داشته‌اند.

تجربه هنرمند و مراد وی از خلق اثر هنری، مسئله پیچیده‌ای در حوزه زیبایی‌شناسی است. اما این موضوع شرحی دارد که به آن می‌پردازیم. در آن گونه‌ای از هنر، که ابتناء آن بر محتوایی وثیق، همچون مبانی دینی، بنا شده باشد، دست‌یابی به تجربه‌ی زیسته‌ی عاملیت، امری بسیار مهم است؛ زیرا هنرهایی از این سنخ، مشق بی سرمشق نیستند که صرفاً ره‌آورد ذهن خود‍‌بنیان بشر باشند. لذا دریافت زیبایی این آثار، به نسبت فهمی که مخاطب از راه طی‌شده‌ی هنرمند و همه‌ی وابستگان این سنخ از فهم، از جمله ادراک شهودی و نیت هنرمند، به دست می‌آورد، او را در تجربه‌ی ‌این نوع از خلق و درک زیبایی سهیم می‌کند. اصولا راهی که سه‌گانه‌ی تأویل، تعبیر و تفسیر در طول تاریخ در همه‌ی حوزه‌های مبتنی بر فهم، طی کرده‌اند، ناظر به این اصل بوده است که می‌بایست به حاقِ نیت مؤلف پی‌برد. توجه داشته باشیم در شقی که مورد نظر ماست (هنر اسلامی)، با توجه به امور پیرامونی، از جمله فراروایات دینی، گزاره‌های کلان فرهنگی و آثار منقول و غیر منقول در تمدن اسلامی و سلسله پیوسته سالکان و عارفان، راه یابی به سرمشق هنری و نیت عاملیت، امر بعیدی نیست اما آنچه که مورد تاکید است اینکه راه‌یابی به عمق ذهنیت فردی هنرمندان ذهن‌انگار (سوبژکتیو)، امری دشوار است، زیرا خوانش اذهان فردی و پی بردن به نیات، تجارب و مراد هنرمندانی که سرمشق آنها ذهن آنهاست، امری بعید است. حتی هرمنوتیک که در ابتدا، راه درستی را طی می‌کرد نهایتاً بر اساس همین نقیصه، مؤلف را به مسلخ برد و برای آزادی طبع خودبنیان منتقدین، نه تنها عاملیت را به قتل رسانید، بلکه همه‌تجارب او را نیز، مبتنی بر خواسته‌های خود، تفسیر به رأی نمود. بنابراین، آن شقی از هنر که مبانی خود را از دین دریافت نموده باشد دارای مؤلفه‌هایی از زیبایی‌شناسی است که می‌توان این مؤلفه‌ها را با نزدیک شدن به نیات عاملین آن، شفاف‌تر دریافت نمود. تذکر اینکه، زیبایی‌شناسی استحسانی (محسوس) و زیبایی‌شناسی معنایی و شهودی (معقول) در این تعریف، تلائم بسیاری با یکدیگر داشته و برای بیان این سنخ از هنر، یعنی هنر اسلامی، لازم و ملزوم یکدیگراند. بر این اساس، آیا می‌توان تمایزی آشکار میان تجربه‌ی زیبایی‌شناختی و تجربه‌ی دینی یا عرفانی بدست آورد؟

ساحت نظر و ساحت عمل در تولید آثار هنر اسلامی به گونه‌ای با هم امتزاج یافته که آنچه را که ما زیبایی‌شناسی حسانی می‌پنداریم مساوقت بسیاری با مبانی زیبایی‌شناسی نظری در این هنرها دارد. چرا که جلوه ظاهریِ امور باطنی وثیق نیز، نمی‌تواند از زیبایی خالی باشد. در واقع، این هردو، در ایجاد حالتی روحانی در مخاطب، با یکدیگر مساهمت دارند. چنانچه تجربه‌ی ‌قرار گرفتن در مکان‌های مقدس، حتی با هر رنگ و بویی از مذهب، فراهم آورنده‌ی ‌احساسی روحانی در افراد است. در حقیقت، برای انسان مذهبی، که هم «احساس» می‌کند و هم «می‌فهمد»، این دو تجربه به صورت همزمان روی می‌دهد. دین، عرفان نیست، بلکه عرفان ثمره‌ی دین است. در حوزه‌ی ‌فهم دینی، مطابق آنچه بزرگان فرموده‌اند، عرفان، ثمره و میوه‌ی دین، و هنر، ثمره و میوه‌ی عرفان است. بنابراین رابطه‌ی بسیار دقیقی میان این امور وجود دارد که نادیده گرفتن این روابط، ما را از ارزیابی دقیق هریک از آنها باز می‌دارد. باید بدانیم که مبنای این گفت‌وگوی ما در حوزه‌ی هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی اسلامی بنا شده و برای جلوگیری از خلط مبحث، ما صرفاً از همین منظر مطالب را توضیح می‌دهم.

هر عملی که برای رضای الهی انجام شود، عبادت است، حال می‌خواهد عبادات خاصه از نوع نماز و روزه بوده یا اعمالی که نیت انجام آنها برای تقرب الهی باشد. ما در صدد مقایسه‌ی اصول نماز، روزه و هنر نیستیم، بلکه اشاره به روح عبادات کرده‌ایم و اینکه هنر از آن جهت که می‌تواند بر اساس نیت هنرمند مسلمان به نوعی، عبادت دانسته شود، دارای ابعاد حقیقی و اسرار است. در ضمن، اصلاً این‌گونه نیست که چون انسان خلیفه‌ی الهی است، پس قدرت ابداع دارد، ابداع، صرفاً فعل خدایی است، اوست که بدیع السماوات و الارض است؛ حتی صفت صانع نیز مختص شأن اوست. در واقع هنرمند، فقط محاکات می‌کند، حتی این حکایت‌گری، کوششی مکاشفه‌گرانه است که صرفاً با عنایت آن حضرت، به منصه‌ی ظهور می‌رسد. تأکید بر عبادی بودن فعل هنری هنرمند مسلمان، تکمیل کننده زنجیره این دریافت و انتشار است. زیرا فقط از راه عبادت است که این مکاشفات، به چنین مرحله‌ای می‌رسد. در مراتب عالی‌تر، هنرمند، گویا که با عبادات شرعیه، به مرحله‌ی ربوبیت می‌رسد، چنانچه امام صادق علیه‌السلام روحی فداء، می‌فرماید: «العبودیه جوهره، کُنه‌ها الربوبیه»، یعنی عبادت جوهری است که کنه آن و غایت آن، ربوبیت است. ربوبیت نه به مفهوم خدایی، بلکه به مفهوم خداوندگاری است، یعنی هنرمند عابد، تصرفش بر امور افزوده می‌گردد و مکاشفه‌اش آنچنان عمیق می‌گردد، که حکایت‌گری او را نوعی ابداع می‌پنداریم. البته مرحوم حسن‌زاده آملی (رحمه الله علیه)، بر اساس نظر ابن عربی (رحمه الله علیه)، معتقد است که گاهی عرفا با توسل به حضرت رسول (ص) که مُمدالهِمم است، به همتی دست می‌یابند که می‌توانند حتی چیزی را خلق کنند، اما تا زمانی این خلاقیت ادامه دارد که نظر از روی آن برندارند و به محض آنکه نظر از شیء برداشته شود، آن شیء، فانی می‌گردد. بنابراین ابداع و خلق مدام، صرفاً اموری است که فقط مربوط به خداست و هنرمندان مسلمان شأن خود را فقط در مقام حکایت‌گری تعریف نموده‌اند. اصولاً نگرش حکمی به هنر، باید منجر به غنای بیشتر هنر شود، یا به عبارتی روشن‌تر، معنا باید، ارزش زیبایی‌شناسی صورت را فزونی بخشد.

پایان