رابطه هنر ، شهود عقلی و رؤیا

چکیده:

شهود عقلی در تعریف، عبارت از دریافت بی‌میانجی یک چیز یا فراگیری دانش، بی‌نیاز از اثبات و استدلال است. از نظر فیلسوفان، شهود عقلی، دسترسی سر‌راست به دانش ناخودآگاه، حسگر درونی، بینش درونی به شناسایی الگوی ناخودآگاه و توانایی پی‌بردن به چیزی غریزی، بی‌نیاز به استدلال آگاهانه است؛ به عبارتی شهود عقلی، نوعی کشف‌المحجوب است. شهود عقلی، همیشه همراه انسان بوده، گاهی شهود عقلی، نوعی قضاوت بر اساس همه تجارب پیشین ماست. مثلاً می‌گوییم، من به این رابطه خوش‌بین نیستم، در این حالت، ندای قلب‌مان را اعلام می‌کنیم که ممکن است بر اثر هزاران نوع دانش قبلی ما، پدیدار شده باشد. معادل انگلیسی اصطلاح شهود در زبان انگلیسی Intuition است که سابقه‌ای تقریباً یکصد ساله دارد. شهود عرفانی نیز ناظر به کشف و شهود عارفانه است و هنرمندان از هر دو نوع شهود عرفانی و شهود عقلی، بهره‌مند هستند؛ اما اختصاصاً در این نوشتار، سعی بر آن شده است تا رابطه‌ی میان هنر، شهود عقلی و رؤیا مورد بررسی قرار بگیرد.

واژه های کلیدی: هنر، شهود عرفانی، شهود عقلی، رؤیا

– شهود عقلی

شهود عقلی، از مسئله، مستقیماً به پاسخ جهش می‌کند و همه‌ی مراحل رسمی و از پیش تعیین شده‌ی فرآیند نتیجه‌گیری را نادیده می‌گیرد. خیلی از افراد، شهود عقلی را با حس ششم اشتباه می‌گیرند، در صورتی که تصمیمی که بر اساس شهود عقلی اتخاذ می‌شود، خود نوع دیگری از تصمیم‌گیری منطقی است که تصمیم‌گیرنده، نمی‌تواند منطق آن را به صورت ساده و شفاف توضیح دهد. در واقع تصمیم‌گیری شهودی در مقابل تصمیم‌گیری منطقی قرار ندارد. در تصمیم‌گیری شهودی، ما تمام اطلاعات مورد نظر را در اختیار نداریم و بر اساس همان اطلاعاتی که در اختیار داریم، می‌کوشیم تا بهترین نظر را ارائه کنیم. در اصل، شهود عقلی، تلاشی برای استدلال‌سازی از آن جهت که استدلالی در میان نیست می‌باشد. شهود عقلی، بخشی از مکانیزم مغز ما و مکمل تصمیم‌گیری منطقی است. عده‌ای این مکمل را یک لطف الهی، و عده‌ای آن را یک قدرت ذهنی و منطقی می‌پندارند. ما معمولاً در ادبیات عامه، این توصیه را زیاد شنیده‌ایم که در تصمیم‌های کوچک، به مغز خود و در تصمیم‌های بزرگ به قلب خود مراجعه کنید. در ادبیات، حسن تعلیل نیز، نوعی برداشت شهودی است، یعنی با نگاه کردن به صحنه‌ی پیش رو، برداشتی معرفتی، حاصل می‌گردد. مثلا شاعر با شنیدن صدای خروس در صبح‌گاه به این دریافت معرفتی می‌رسد:

هنگام سپیده‌دم خروس سحری / دانی ز چه رو همی کند نوحه‌گری

یعنی که نمودند در آینه‌ی صبح / کز عمر شبی گذشت و تو بی‌خبری

شهود عقلی، دارای ویژگی‌هایی است، شامل:

1- سرعت بالا

2- وابستگی به تجربیات و ورودی‌های گذشته ذهن

3- شفاف نبودن مکانیزم و منطق تفکر برای خود فرد

در ادامه به جایگاه شهود، در میان انواع منابع شناخت و دریافت‌های انسانی می‌پردازیم. منابع شناخت عبارتند از:

1- شناخت تجربی: شناخت حسی که عقل هم نقش مهمی در تجربه این شناخت دارد.

2- شناخت عقلی: (مقولات ثانویه): ممکن است که از مقدمات قیاس بهره گیرد. (مفاهیم انتزاعی): مثل منطق، فلسفه و ریاضیات

3- شناخت تعبدی: بر اساس منابع قابل اعتماد، مثل مخبر صادق، آموزه‌های دینی و گزاره‌های پیامبر و اولیاء الهی به دست می‌آید.

4- شناخت شهودی: شناخت شهودی بدون وساطت صورت و مفهوم ذهنی، به ذات عینی معلوم، تعلق می‌گیرد.

– شهود عرفانی

شهود عرفانی، به معنای دیدار حقایق به چشم دل و قلب، پس از گذراندن مقامات و درک کیفیات احوال است. شهود عرفانی، با خواندن و نوشتن، حاصل نمی‌شود، بلکه حضوری و ذوقی است؛ بیشتر یافتنی است تا فهمیدنی، در حقیقت نوعی کشف است. در فلسفه هنر نیز شهود، هم به مفهوم شهود عرفانی و هم به مفهوم شهود عقلی به‌کار می‌رود. برای رسوخ در دل اثر هنری و آنچه که از سویدای دل هنرمند برآمده و از نوع باطن است باید با ابزار باطن به سراغ آن رفت و متر و مقیاس آن با متر و مقیاس عقلانیت صرف، فرق می‌کند.

در معرفت‌شناسی شهودی، اساساً نمی‌توان تفکیکی بین سوژه و ابژه قائل شد. فاعل شناسا نمی‌تواند خود را به عنوان امری شناساگر بر موضوع شناسایی تحمیل کند و آن را مورد شناخت قرار دهد. در واقع فاصله میان سوژه و ابژه در معرفت‌شناسی شهودی از میان می‌رود و شناخت در گرو پیوند میان این دو است. البته این تصور نیز غلط است که انسان، در مقام فاعل شناسایی نهایی است، بلکه بالاتر از او عقل کلی است که مطالب را به او افاضه می‌کند. این مطلب را ابن سینا رحمت الله علیه در باب افاضه عقل کل، بیان کرده است. در قرآن مجید، حضرت حق می‌فرمایند: «وَ كَذَلِك نُرِى إِبْرَهِيمَ مَلَكُوت السمَوَتِ وَ الاَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ» (انعام، ۷۵)، (اين‌چنين ملكوت آسمان‌ها و زمين را به ابراهيم نشان داديم ، تا اهل يقين گردد.) لذا شناخت شهودی، گاهی به صورت وحی، گاهی به صورت الهام و گاهی به صورت کشف است. هنرمند، علاوه بر شهود عقلی، از مرتبه‌ی الهام و کشف نیز، بهره می‌گیرد.

اکنون در باب علم حضوری نیز این توضیح ضروری می‌نماید که علم حضوری، دو تعریف متفاوت دارد. اول به معنی شهود عرفانی، یعنی علوم حقیقی مثل مکاشفه و شهود عارف و دوم، معرفتی که در حوزه علوم رایج ماست (شهود عقلی)، اما نه به واسطه صورت، بلکه خود آن چیزی که معلوم ما شده است و با قوای ذهنی و ادراکی ما در ارتباط است؛ مثل آگاهی ما نسبت به صورت‌های ذهنی و نیز توجه ما به خودمان (من)، پس وقتی ما از علم حضوری در حوزه‌ی فلسفه، کلام و منطق سخن می‌گوییم، منظورمان شِق دوم است، که فیلسوف، متکلم و منطقی، آن را قبول دارند، چون اگر منظور ما فقط کشف و شهود عرفانی بود، کسانی که به عرفان باور ندارند، هرگز این بخش از دانش شناخت بشری را قبول نمی‌کردند.

شهودی بودن در فلسفه نیز، به معنای شمّ شهودی داشتن است، و این با کشف و شهود عرفانی متفاوت است. افراد شهودی به الگوها، تحلیل‌ها و تصویرهایی که در ذهن‌شان شکل می‌گیرد، توجه می‌کنند. شهودی‌ها به معنای، روابط و احتمالات مبتنی بر حقایق، بیش از خود حقایق، اهمیت می‌دهند. شهودی‌ها، روی آنچه می‌تواند باشد تمرکز می‌کنند و حسی‌ها بر آنچه که هست، متمرکز هستند. شهودی‌ها معمولاً شروع کننده کار هستند و حسی‌ها ادامه‌دهنده آن؛ شهودی‌ها از کنار حرف دلشان بی‌تفاوت عبور نمی‌کنند. آنها خلاقیت بالایی در مفهوم آفرینی دارند. البته کانت، شهود عقلی را انکار می‌کند، اما فیخته آن را بنیاد آگاهی می‌داند و تصریح می‌کند که بدون شهود عقلی امکان حصول آگاهی برای انسان منتفی است. کانت به شهود حسی‌ای باور داشت که به وسیله زمان و فضا، دو تمامیت نامتناهی حاضر در وجدان، قوام‌دهنده و سازمان‌بخش تجربه ما هستند. از نظر دکارت نیز، شهود عبارت است از تراکم و به هم فشردگی لحظات مختلف زمان در یک فعل آنی. برگسون معتقد است که شناخت نمادین، فقط بخشی از پدیده‌ها را به ما می‌نمایاند در صورتی که شهود، شئ را به تمامی آن به ما عرضه می‌کند. در شهود، ما رابط‌ها و واسط‌ها را از بین می‌بریم و در واقع اصالت پدیده را درمی‌یابیم. شناخت نمادین، روشی تحلیلی است، یعنی شناخت نمادین، موضوع شناخت را ابتدا تجزیه می‌کند و با این روش هرگز نمی‌تواند وحدت شئ را درک کند.

همانطور که گذشت، اثر هنری از هر دو وجه شهود عرفانی و شهود عقلی بهره‌مند است. اثر هنری، بخشی از تجربه هنرمند از جهانی است که در آن زیست می‌کند. اثر هنری به قانونی حکم نمی‌کند و قرار نیست اطلاعاتی علمی و دقیق ارائه کند. از آنجا که قرار نیست که ما تجربه هنرمند را دوباره تجربه کنیم لذا آنچه ابلاغ می‌شود، درون تجربه ما انطباق می‌پذیرد. این مخاطب است که با انطباق مجدد اثر هنری در خویش، و به نسبتِ مسائل مورد ابتلای خویش، دریافتی شخصی از آن اثر دارد. اثر هنری نه به واسطه گزارش کردن، بلکه به میانجی القاء کردن یا برانگیزاندن، ابلاغ می‌کند. در علم، آنچه ابلاغ می‌شود، باید به پاسخ واحدی از سوی همه برسد ولی در هنر، اتفاق‌نظر همگان در دادن پاسخ متخیل – حتی اگر بتوان آن را مسجل و معین کرد – هم، اهمیتی ندارد. هنر از این حیث که اجازه می‌دهد تا احساس یا بصیرت به مطلوب هنری رهنمون باشد، کیفیت کارش را از شهود کسب می‌کند. اثر هنری یک اتفاق و صدفه نیست، بلکه نتیجه طرح‌ریزی و تحلیل گسترده صورت‌ها، برگزیدن بعضی چیزها و کنار زدن چیزهای دیگر است، نه تعقل و آزمایش‌گری تعیین‌کننده است، نه بر هم زدن همه‌ی معیارها؛ در واقع اثر هنری بر اساس یک حادثه و تصادف ایجاد نمی‌گردد، بلکه مکانیزمی بسیار پیچیده دارد که در مقوله‌ی بررسی نبوغ، می‌توان به آن پرداخت. حتی اگر در سه‌گانه‌ی، اثر هنری، هنرمند و مخاطب، از توجیه شهودی بودن آفرینش هنری، از اثر و هنرمند بگذریم، در نهایت این مخاطب و نگاه اوست که تعیین‌کننده آن چیزی است که بر اثر هنری گذشته است. در واقع زندگی اثر هنری از آنجا آغاز می‌گردد که در برداشت مخاطب، ردِ پای شهود دیده می‌شود. تولستوی معتقد است که هنرمند راستین، هم عاطفه را فرامی‌نماید و هم آن را برمی‌انگیزد. او از طریق هنر خود، دیگران را به احساس‌هایی که او تجربه کرده است مبتلا می‌کند. در نظر کروچه نیز، شهود به معنای ادراک یگانگی یک شئ است، بی‌آنکه آن را ذیل سرفصلی خاص، طبقه‌بندی کنیم. حال آنکه تفکر یا اندیشه‌ورزی، مستلزم استفاده از مفاهیم برای طبقه‌بندی و تعمیم است. می‌توان گفت که کار مخاطب، درک شهودی هنر (هنر شهود) و کار هنرمند شهود هنری(عرفانی و عقلی) برای خلق اثر هنری است.

گاهی ما در برخورد با یک اثر هنری، می‌توانیم بخشی از مؤلفه‌های مورد نظر هنرمند را بفهمیم و حتی آنها را به عنوان امور بدیهی، تصدیق کنیم؛ اما معلوماتی که در این اثر فراهم آمده، تماماً نمی‌تواند به تصدیق ذهن برسد و ممکن است از دایره ضروریات خارج شود و به حیطه نظری وارد شود؛ به طوری که دیگر ممکن است جزو امور تصدیقی نباشد بلکه از نوع تصور باشد. چنانچه مثلاً در یک اثر هنری، ذهن شما متمایل به مفهوم بی‌نهایت می‌شود؛ ما می‌دانیم که مفهوم بی‌نهایت، برای ما قابل تصدیق نیست و بدیهی هم نیست؛ بلکه ما به واسطه اینکه مفهوم بی‌نهایت، یک مفهوم نظری است و قابل تصور است، آن را درک می‌کنیم. اگر کسی از ما بپرسد که تأمل عقلانی شما در این اثر هنری، شما را به چه مفهومی راهبری می‌کند، چون من استدلالی برای اینکه از معلومات این اثر به مجهولاتی چون بی‌نهایت و یا چیزهای دیگری، دست یافته و به آنها پاسخ دهم، ندارم، لذا از روی استدلال پرش می‌کنم و این‌طور بیان می‌کنم که به نظر می‌رسد که هنرمند یا این اثر هنری، در پی بیان مفهوم بی‌نهایت یا … است. این خود نوعی درک شهودی است؛ که شما بی‌استدلال و بدون دلیل با توجه به جمیع تجارب انسانی خود و مبتنی بر دانسته‌های قبلی خود، از این تابلو، چنین استنباطی دارید. حال اگر قرار باشد که بی‌نهایت را برای دیگری توضیح دهید، باید آن را به تحلیل بکشانید و الا، در حد دریافت شهودی شما، باقی می‌ماند. وقتی که شما می‌خواهید یک مفهوم شهودی را به تحلیل ببرید، مجدداً در دور و تسلسل رمزپردازی، هنرآفرینی و بیان سمبلیک قرار می‌گیرید. گویی شما نیز همان کاری را با کلمات می‌خواهید انجام دهید که هنرمند با اثر هنری انجام داده است. فیلسوفانی که قائل به امر شهودی هستند، فلسفه‌شان بسیار پیچیده و سخت فهم است و خود را با اثر هنری چنان یگانه فرض می‌کنند که بیان‌شان شبیه بیان‌ هنرمند می‌شود. شاید خواندن مطالب ایشان از آن جهت که توجه به امور باطنی در دریافت هنر دارند، لذت‌بخش‌تر است.

فریتهوف شوان می‌گوید: منابع معرفت عبارتند از وحی، الهام، تعقل و تفکر، لذا الهام نیز مثل وحی است، اما بدون واسطه حضرت جبرائیل علیه‌السلام صورت می‌گیرد. الهام مفاد جزمی ندارد. تعقل (فعالیت خرد انسان) یا Intelect ، از اخگر الهی ذاتی و عقل فعال منبعث است و نوعی شهود است؛ تفکر نیز فعالیت خرد انسان است با این تفاوت که از عقل جزئی سرچشمه می‌گیرد. Reason ، که تنها قادر به استدلال منطقی است و بر شهود عقلی توانایی ندارد. استدلال مانند این است که، کورمال کورمال به دنبال چیزی بگردیم. مثل حس لامسه که گرمای خورشید را درک می‌کند ولی آن را هیچگاه نمی‌بیند. تعقل (به معنای عقل شهودی) هم نوعی عمل استدلالی است ولی استدلال در آن پنهان است و ما معمولاً از روی استدلال پرش می‌کنیم.

کروچه معتقد بود که هنر را باید از جلوه‌های دیگر روح انسان مثل ابتکارات، تصرفات منطقی، فلسفی، علمی و اخلاقی، تفکیک کرد. در ابتدا دیگران استقلال هنر را از حس‌های دیگری که انسان داشت، به نوعی به حس ششم وابسته می‌کردند؛ اما کروچه معتقد بود که خاصیت مستقل هنر، بدان معناست که دریافت آن (احساس زیبایی) از راه شهود و مکاشفه (Intuition) است، نه از طریق فکر و استدلال و بیان آن غنایی و تغزلی است و نه علمی و فلسفی، یعنی آنچه را که انسان به مکاشفه و شهود درمی‌یابد و در لوح خیال مجسم می‌کند به زبان تخیل و شاعرانه می‌سراید، چه پیش خود و چه برای دیگران. او معتقد است که هر چند ادراک هنری، یک علم است ولی نوعی علم کاملاً مستقلی است. او معتقد است که دانش برای انسان از دو طریق حاصل می‌گردد: اول استدلال و تعقل و دوم شهود و مکاشفه. به عقیده کروچه، هنر را که فعالیتی فردی است، فقط از طریق دریافت شهودی می‌توان شناخت، چون عقل هیچگاه حقیقت فردی اشیاء را درک نمی‌کند، بلکه سر و کارش با کلیات معقول است. کروچه معتقد است که شهود و بیان، یکی هستند و وقتی کسی زیبایی ناشی از یک پدیده را درک کرد، هم شهود و هم بیان صورت گرفته است و حتی دیگر نیازی به اجرای آن برای مخاطب نیست. او اجرای این شهود و بیان را، ابلاغ می‌داند و این از ایرادات اساسی نظریه کروچه است. او معتقد است که زیبایی در ذهن ماست نه در پدیده‌های خارجی؛ کروچه معتقد است که ما شهودی نمی‌شناسیم، جز شهودی که بیان شده باشد. به عبارتی برای ما اندیشه، اندیشه نیست مگر آنکه بتوان آن را در قالب کلمات ریخت. تصور یک نقاشی ممکن نیست مگر آنکه بوسیله رنگ، محسوس گردد؛ البته این محسوس شدن نقاشی یا شنیده شدن موسیقی و سرائیدن شعر، در وجه اول در وجود ما متحقق می‌شود و بیان می‌گردد و در مرحله بعد به ظهور مادی می‌رسد (ابلاغ می‌شود). کروچه معتقد است که از آنجا که هنر دوران ما، هنر هوی و هوس است و رغبتی بسیار به لذت‌های جسمانی دارد، وقتی پرده از آن برداشته می‌شود، معلوم می‌گردد که مطلوبش لذت، قدرت، ظلم و نوعی عرفان خودخواهانه است و نه ایمان به خدا و نه ایمان به فکر؛ اگر هنر شریف باشد، یک فلسفه شریف‌تری را ایجاد می‌کند. این فلسفه از فلسفه هنر دوران ما شریف‌تر خواهد بود چون فلسفه هنر فعلی، نمی‌تواند از مذهب، علم و هنر، مفهومی در خور ارائه کند. چنانچه امروز، فلسفه پزیتیویستی در باب هنر به ارائه گزاره‌هایی رکیک پرداخته و سخیف‌ترین و کودکانه‌ترین مفهوم‌ها را در باب هنر در حوزه فلسفه هنر، بیان کرده است. ما به همان اندازه که انتقاد غلط و منتقد ناشی داریم، به همان اندازه، فلسفه هنر غلط داریم. او معتقد به استقلال هنر است و بر آن است که دریافت هنر باید از راه شهود و مکاشفه صورت گیرد نه از طریق استدلال که دایره‌ی آن محدود است.

هنر یک نوع ادراک بوسیله مفاهیم نیست. ادراک به وسیله مفاهیم که ساده‌ترین آن ادراک فلسفی است، همواره نوعی حقیقت‌جویی است. یعنی پیروان این نوع از ادراک، هدفشان پایدار نمودن حقیقت است در برابر خلاف آن، اما معنی درک شهودی، دقیقاً فرق نگذاشتن بین حقیقت و خلاف حقیقت است؛ اصیل دانستن تصور به اعتبار نفس تصور است. تصدیق این نکته است که جای تصور، جز در عالم معنویات صرف نیست. در واقع ما در فلسفه هنر به دنبال حقیقت و ماوراء الطبیعه نیستیم، چنانکه مثلاً بخواهیم تصورات عالم خیال خود را به عنوان فکت‌های مورد نظرمان در یک دادگاه، مطرح کنیم و برای اثبات نضر خود، عمیقاً از آنها دفاع کنیم. به محض آنکه فیلسوف بخواهد خیالی بودن هنر را با عقلانی بودن آن تعویض کند، بنیان‌های هنر فرو می‌ریزد.

هایدگر معتقد است که هرگونه تلاش، برای به قاعده درآوردن روش‌مندانه شعر و اثر هنری، فقط بدین معناست که از حقیقت اثر هنری و شعر، یعنی از گوهر هنر دور شویم. او معتقد است در چنین حالتی، شعر تبدیل به ادبیات می‌شود، تبدیل به متن می‌شود. یک ابژه فرهنگی با ساختاری ایدئولوژیک، او معتقد است که اثر هنری را نه بر اثر تأثیر آن بر حس ما، بلکه بر اثر تأثیر آن بر روح ما می‌توان شناخت. به این مثال توجه کنید: فرض کنید شما به رقص شاخه‌های درخت بید در یک نسیم ملایم می‌نگرید، آیا این منظره صادق است یا کاذب؟ آیا این منظره را باید برای دیگران استدلال کرد؟ و پرسش دیگر اینکه آیا طبیعت از همه‌ی ما می‌خواهد که یک برداشت مشترک از این منظره داشته باشیم؟ در پاسخ باید گفت که اثر هنری نیز مسامحتاً از این جنس است و ما را با خودش درگیر می‌کند، استدلال‌پذیر نیست، و هر کس از زاویه‌ی نگاه خود به آن می‌نگرد و آن‌چنان را آن‌چنان‌تر می‌کند.

کانت نیز معتقد است که انسان‌ها نمی‌توانند به شهود عقلی برسند؛ فاهمه نمی‌تواند چیزی را شهود کند و حواس نمی‌تواند به چیزی بیاندیشد. کانت می‌گوید، تنها شهود برای من شهود حسی است؛ اما در جای دیگر معتقد است که کثرات شهودی برای تفکر باید از جای دیگر برسند، یعنی برای اینکه فاهمه به کار بیفتد باید کثراتی به او داده شود، و الا هیچ فعالیتی صورت نمی‌گیرد. او این نوع افاضه را رازی سر به مهر می‌داند. به همین دلیل می‌گوید ناگزیر بودم که شناخت را کنار بگذارم و برای ایمان جایی باز کنم. کانت معتقد است که در وجود ما، فارغ از ضرورت تکانه‌های حسی، چیزی هست که خود را تعیّن می‌بخشد (شهود عقلی). شناخت با واسطه، شناخت استدلالی است و شناخت بی‌واسطه مثل شناخت (من) شناخت شهودی است. کانت شهود عقلی را فقط برای فاهمه الهی می‌داند. به هر حال کانت در سنجش عقل محض، شهود عقلی را رد می‌کند ولی در سنجش عقل عملی، شهود عقلی را می‌پذیرد.

فیخته نیز معتقد است که شهود عقلی، آگاهی بی‌واسطه از شیء فی‌نفسه کانتی است، آن هم از طریق اندیشه محض به معنای خلق شیء فی‌نفسه از طریق مفهوم. او معتقد است، کانت چیزی را به عنوان امر مطلق برمی‌شمرد که وجود ندارد. او می‌گوید من هم به خودم اجازه می‌دهم که بدون منع قانونی از یک شناخت بی‌واسطه به نام شهود عقلی یاد کنم. از نظر فیخته، شهود عقلی، خودکوش و خودجوش است. این همان سوژه و ابژه است و همواره در پیوند با شهود حسی است. شهود، آگاهی نیست بلکه منبع و بنیاد شناخت است؛ خودانگیخته است و مبتنی بر اُبژه‌ی بیرونی نیست. ابژه‌ی خود را خودش ایجاد می‌کند. فیخته معتقد است که کانت بدین جهت شهود عقلی را قبول ندارد که بنیاد علت و معلول را به هم می‌ریزد.

گوته نیز، مدعی است که هیچ‌گونه فاصله‌ای میان فلسفه و هنر موجود نیست، به دیگر سخن، میان توانایی‌های هنری و توانایی‌های عقلی و معرفتی، پیوندی گسست‌ناپذیر برقرار است. او در اکثر نوشته‌های خود تأکید ورزیده است که انسان پیوسته در تعالی و تکاپوی خلاق است و چنین هدفی جز از راه در هم آمیختن دو نیروی هنری و نظری، امکان‌پذیر نیست. او معتقد است که علم و هنر، هر دو یک راه را طی می‌کنند و هدفشان شناخت و تکاپوی اخلاقی است. هر دو در پی کشف اسرار طبیعت هستند ولی تنها فرق‌شان این است که اثر هنری دارای گوهری است که اعتبار و ارزش زیبایی‌شناختی آن، در سایه آزمایش و تجربه، قابل توجیه نیست. گوته معتقد است که سهم هنر شاعری در جستجوی حقیقت نباید نادیده گرفته شود، شعر و حقیقت به زبان یکدیگر قابل برگردانند، او میان این دو، هیچگونه تقابلی را ملاحظه نمی‌کند. گوته برخلاف کانت، معتقد است که تخیل خلاق یا فانتزی (Phantasie)، راهی است به معرفت؛ او معتقد است که آدمی با تکیه بر شهود و اشراق به کنه راز طبیعت پی می‌برد. ارسطو نیز معتقد است که اگر کسی بر شاعر یا هنرمند ایراد کند که آنچه آورده است، خالی از حقیقت و مغایر با امر واقع است، باید به او گفت که شاعر یا هنرمند امور را آن‌گونه که باید باشد، تصویر و تقلید می‌کند، نه آن‌گونه که هست.

اکنون مجدداً به بحث شهود در هنر باز می‌گردیم و سپس با ارائه مثال‌هایی خاص در معرفی این بحث کوشش خواهیم کرد.

وقتی انسان از عقل و تفکر و اراده، چیزی برتر را می‌طلبد، چون آنها به تنگ آیند، خیالش به کار می‌افتد، خیال ،قلمروی بسیار وسیع‌تر از استدلال، عقل و تفکر دارد. خیال، به ما این توانایی را می‌دهد که پای از دایره دریافت‌های عقلی برون بنهیم و دست‌آوردهای دیگری را به چنگ آوریم. حتی خیال می‌تواند موادی برای عقل فراهم آورد؛ اینها در مواردی مکمل یکدیگرند. خیال، می‌یابد و عقل می‌سازد تا جایی که توان ساخت باشد؛ اگر هم قابل ساخت نباشد، تمنایی برای انسان باقی می‌ماند که در قالب هنر، آن را متجلی می‌کند. ما همه‌ی وجودمان عقل است و اندیشه، چنانکه گفته‌اند: ای برادر تو همه اندیشه‌ای… و نگفته‌اند که ای برادر تو همه خیالی، زیرا ما با خیال‌مان نمی‌توانیم زندگی کنیم، بلکه با عقل‌مان زندگی می‌کنیم، حتی عالم آخرت ما نیز، عالمی خیالی – عقلی است و نه خیالی صرف، برای مثال توجه کنید که اگر در بهشت از کسی بپرسند که ضرب عدد دو در دو چند می‌شود، او حتماً پاسخ خواهد داد که چهار و نه عدد دیگری، زیرا در بهشت به فرمایش قرآن کریم ما سخن لغو و بیهوده نمی‌شنویم و پاسخ‌های غیر منطقی و غیرعقلی، جزو سخنان لغو است. اما در عالم خیال، لغو به راحتی وجود دارد، خیال هر چه می‌خواهد می‌کند، هر چه می‌خواهد می‌سازد و هر چه می‌خواهد نفی و اثبات می‌کند. اما آیا ما خیال مطهر و خیال موثق هم داریم؟ یعنی خیالی که بتوان به آن توجه جدی کرد؟ خیال جایی است که به عنوان گنجینه دریافت‌های حسی ما و انباری از دیده‌ها و شنیده‌های ما وجود دارد، اگر کسی انبار خیالش را چنان مطهر کرده باشد و چنان چیده باشد که برای ترکیب صورت‌ها به بهترین نحو، بتواند به مواد موجود آن رجوع کند، این خیال، خیالی پرورش یافته است و صورت‌سازی آن بسیار عالی است. اما خیالی که پرورش نیافته است و به قول معروف هر زباله‌ای در آن جای گرفته باشد، یعنی ورودی آن کنترل نشده باشد، خیالی آشفته و نامنظم است و از آن سخن بیهوده و لغو هم خواهیم شنید، ما از خیال مطهر، غیر از سخن پالوده چیزی نخواهیم شنید، چنانکه اولیای الهی نیز خیالی کاملاً مطهر دارند و هرگز دریافت‌های شهودی آنها لغو و بی‌ارزش نیست. البته باید اضافه کنیم که اگر ما استدلال و تفکر عقلانی خود را نیز درست پرورش نداده باشیم، از آن نیز سخن لغو و برداشت‌های ناروا صادر خواهد شد.

اکنون این پرسش قابل طرح است که چرا هنر، بهترین و متناسب‌ترین زبان، برای بیان و ترجمه‌ی بصری شهود و رؤیاست؟

رؤیا، خود ترجمه‌ی ملکوتی و خیالی امر معقول است، امری که صورت ندارد، به عبارتی دیگر، رؤیا، صورت‌سازی و تجسم‌بخشی به معانی، الهامات و شهود بی‌صورت و بی‌زبان است تا آنها را در صورت‌بندی قابل تصوری از زبان و تصویر، قابل ادراک نماید. هر چقدر که خیال آدمی مطهر و منظم‌تر بوده و برای تکمیل این گنجینه، ورودی‌های آن کنترل شده‌تر باشد و به عبارتی با وسواس و انتخاب پر شده باشد، تصویرگری او از امر معقول، وثیق‌تر خواهد بود، در غیر این‌صورت با عناصری غیر همگون به ترجمه‌ی امر معقول می‌پردازد، چون معادلی مناسب و مطهر برای آن نمی‌یابد، زیرا گنجینه‌ی خیال آدمی، فرآورده‌ی مجموعه‌ی رؤیت مادی او از عالم محسوس است. تمام کاری که خیال می‌کند این است که معانی را با پوشش لباس مادی، قابل ادراک کند. تا این مرحله، همه‌ی امور، درونی و ذهنی است، چنانچه بندتو کروچه، فیلسوف و زیباشناس شهیر ایتالیایی نیز این صورت‌بندی خیالی و کلام ذهنی را نوعی ترجمه در حیطه ذهن می‌داند و معتقد است که در همین مرحله نیز، بیان، صورت گرفته ولی هنوز به عینیت نرسیده است. او این مرحله از دریافت را دریافت شهودی می‌داند که توسط گنجینه صورت‌های خیالی فرد، صورت‌سازی شده است. کروچه معتقد است که این بخش از ترجمان بصری امر معقول که از آن به شهود هنری یاد می‌کند نیز خود نوعی بیان هنری است، اگر چه هنوز به منصه‌ی ظهور نرسیده باشد. اما هنر چگونه به ترجمه شهود و رؤیا کمک می‌کند؟

هنر با دو رویکرد تجسمی به معنای اعم آن و دراماتیک، در معنای گسترده آن، که شعر و ادبیات را نیز شامل می‌شود، به ترجمه‌ی شهود و رؤیاها کمک می‌کند و با زبان اختصاصی خود، آنها را ملموس و محسوس می‌نماید تا به فهم عمومی رؤیا، کمک کند. یکی از دلایلی که ذات‌گرایان در حوزه‌ی هنر، به دنبال یافتن تعریفی ذات‌گرایانه از هنر و مؤلفه‌های همیشگی و زبان اختصاصی آن هستند، این است که با این زبان مشترک جهانی، بتوان رؤیاها را نیز به روشی قابل فهم برای همگان ترجمه نمود، به عبارتی، بتوان عالم خیال انسان‌ها را با روشی مشترک به ترجمه‌ای همه‌فهم تبدیل کرد، که به‌نظر کاری بسیار دشوار می‌آید. اریک فروم نیز در پی آن بود که زبان خواب را به عنوان زبانی فراموش شده، مجددا برای انسان‌ها زنده کند و معتقد بود که ما مدت‌هاست از این زبان مشترک، فاصله گرفته‌ایم. بگذارید برای روشن شدن مطلب، مثالی بیاورم. خواب‌های حضرت یوسف علیه‌السلام، مصداق بارز این نوع از دریافت‌های شهودی است.

حضرت یوسف «علیه آلاف التحیه و ثناء» در بیان خوابی که در کودکی می‌بیند، به پدر بزرگوارشان عرضه می‌دارد که من یازده ستاره و خورشید و ماه را دیدم که بر من سجده می‌کنند، این نوع دریافت شهودی که در قالب یک خواب صورت گرفته است به نوعی است که گویی ستارگان، خورشید و ماه، نه تنها جماد هستند، بلکه صاحبان عقول نیز هستند و اختیار دارند که سجده کنند و حضرت یوسف (ع) آنها را در حال سجده دیده است. به واقع شکل سجده یک ستاره به چه نوعی است؟ مثلاً دست و پا و پیشانی دارد یا اینکه از وجود خود یک مفهوم تحت عنوان سجده را به نمایش گذاشته‌ است. ما در این مبحث، به مسایل مربوط به تعبیر و تأویل وارد نمی‌شویم، بلکه صرفا به بحث صورت‌گری خیالی در این خواب توجه داریم. بیایید از این زاویه وارد شویم که یک گوی آتشین، چون خورشید و یا یک ستاره‌ی بی‌دست ‌پا، چگونه می‌تواند حالتی از سجده را به نمایش بگذارد. در سجده، ما به هفت تکیه‌گاه از سه عضو بدن، یعنی سر، دست و پا نیاز داریم، ضمنا همه‌ی این اعضاء باید بر تنه‌ای چسبیده باشند و نهایتا باید با یک بدن‌مندی ا‌رگانیک روبرو باشیم. در اولین ترجمه بصری، تصور کنید که بسان نقاشی کودکان، برای خورشید، چشم، ابرو و دست و پا ترسیم کرده و با تکنیک انیمیشن، به آنها جان‌بخشی کرده و حرکتی سجده‌وار و متواضع داده باشیم و این را مدلی محسوس از خواب حضرت یوسف علیه‌السلام بدانیم، که البته این سطح، سطح بسیار ساده و پیش‌پا افتاده‌ای از این ترجمه بصری است، اگر چه نادرست نیست. اما شاید در لایه‌ای عمیق‌تر، هر کدام از این اجرام آسمانی دارای ملکوتی اندا‌م‌وار و شناسه‌ای بصری به سبک یک شخصیت فرشته‌گون قابل شناسایی باشند، یعنی ملکوت خورشید از ملکوت ماه و دیگر ستارگان، متمایز باشد و حتی تمییز جنسیت آنها نیز مورد نظر باشد، چنانکه گویی خورشید و ماه هر کدام نشانی از جنسیت داشته‌اند و یکی معرف حضرت یعقوب علیه‌السلام و دیگری معرف همسر ایشان بوده، به طوری که حضرت یوسف علیه‌السلام، هر کدام از آنها را به صورت مجزا تشخیص می‌داده است. ذکر این نکته نیز لازم است که روح و در مرحله‌ای پایین‌تر یعنی نفس، دارای جنسیت نیستند، چون اساساً صورتی ندارند و در رتبه‌ی امر الهی هستند و جزو عالم معقول‌اند، چنانچه خداوند متعال در قرآن کریم نیز می‌فرماید: «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی» (85 اسراء) اما از مرحله‌ی امر به مرحله‌ی خلق الهی، ما با نوعی تجسم ملکوتی روبرو هستیم، یعنی اولین صورت‌گری برزخی در عالم ملکوت، که جنسیت نیز در اینجا مشخص می‌شود. اما توجه بفرمایید که جنسیت در داستان حضرت یوسف علیه السلام در اینجا صرفا ناظر به نرینگی و مادینگی در راستای تولید مثل نیست، بلکه ناظر به صفات جنس ماده و جنس نر است، یعنی جمال و جلال و صفات مردانه و زنانه، اما در عالم ناسوت اینها هر کدام به جنسیتی ملموس تبدیل می‌شود. حتی ما در بهشت نیز چون حصه‌ای از صور ملکوتی دارد، با جنسیت روبرو هستیم، یعنی حوری و غلمان، به هر ترتیب در هر مرتبه‌ای از عالم که امر معقولی بتواند در قالب یک صورت، رخ عیان کند، ما با جلوه‌ی دوگانه‌ی جنسیت روبرو هستیم و این جنسیت در هر مرتبه‌ای از هستی یک کارکرد دارد، چنانچه کارکرد آن در عالم ناسوت، علاوه بر امور دیگر، بیشتر ناظر به تولید مثل و در عالم ملکوت ناظر به صفات جمال و جلال است. لذا رؤیت شهودی جنس مادر و پدر در رؤیای حضرت یوسف علیه السلام، نه به جهت تشخیص صفات مادینگی و نرینگی، بلکه به جهت تشخیص صفات مادرانگی و پدرانگی است. گاهی شما از کسی می‌شنوید که می‌گوید من برای فرزندانم هم پدر بوده‌ام و هم مادر، این دقیقا اشاره به کارکرد غیر جنسیتی صفات مادرانگی و پدرانگی دارد. پس وقتی حضرت یوسف علیه‌السلام می‌فرماید که این اجرام آسمانی را در حال سجده دیده، یعنی در خیال ملکوتی خود باید در عالی‌ترین و قابل تشخیص‌ترین حالت، چنین چیزی را دیده باشد، به عبارتی حس تواضع آنها را در سجده، درک کرده باشد و جنسیت آنها را تشخیص بدهد.

تصور اینکه ستارگان و ماه و خورشید به چه شکلی به حضرت یوسف علیه‌السلام سجده کرده‌اند، نکته‌ای است بسیار مهم که اگر ما بخواهیم آن را ترسیم کنیم، هیچ راهی غیر از آنکه از قدرت تخیل‌مان بهره بگیریم، وجود ندارد و این کار هنرمندان است، چون این حادثه صورت بیرونی ملموس ندارد. شاید اگر از حضرت یوسف علیه‌السلام سؤال می‌شد که شکل سجده این جمادات بر شما چگونه بوده است، او حالت سجده آنها را برای ما توصیف می‌کرد، ولی ظاهراً چنین چیزی وجود ندارد. اگر در چنین وضعتی، حضرت یعقوب علیه‌السلام، از حضرت یوسف علیه‌السلام، درخواست می‌نمود که این تصور ذهنی را در قالب یک نوشتار یا تصویری ملموس، به صورتی تصویرسازی یا محاکات کند، به نظر شما چه اتفاقی می‌افتاد؟ قطعاً، حتی اگر ما این نوشتار یا تصویر‌سازی را صرفاً در مقام توصیف دریافت می‌کردیم، باز هم به اولین الگوی شکل‌گیری یک اثر هنری نزدیک شده بودیم. الگویی که به راحتی در جهان معاصر ما، از آن به هنر یاد می‌شود و هیچ پدیده‌ی دیگری با این توانایی، نمی‌تواند دریافت خیالی و رؤیای آدمی را ترجمه‌ی بصری کند، زیرا هنر یک پا در عالم خیال و یک پا در عالم محسوس دارد. توجه داشته باشید که ما از تعبیر و تأویل هیچ سخنی نگفته‌ایم، بلکه فقط از ترجمه بصری و نعل به نعل آنچه در خیال گذشته، سخن گفته‌ایم، به عبارتی، آهسته آهسته پیام معقولی را تا جهانی محسوس، مشایعت و صورت‌سازی کرده‌ایم. حال نوبت مفسّران، معبّران و مأوّلان است که از این صورت‌های ذهنی و عینی، تفسیر، تعبیر و تأویل خود را بیان کنند. لذا به سادگی متوجه می‌شویم که چرا آثار هنری نیز چون رؤیاها، نیاز به تفسیر، تعبیر و تأویل دارند، چون آثار هنری، خود گونه‌ای دیگر از تصویر‌سازی خیالی و ملکوتی هستند، لذا نزدیک‌ترین موقعیت را به عالم رؤیا دارند. انسان در معنای خلیفه‌ی الهی، دائماً در مقامی هرمسی یا ادریسی، در حال ترجمه‌ی امر معقول به امر محسوس (صورت‌سازی از معنا) و بالعکس، یعنی ترجمه‌ی امر محسوس به امر معقول (معنا‌سازی از صورت) است. کار اول، به‌ واسطه‌ی هنر و کار دوم به‌ واسطه‌ی فلسفه و حکمت، میسر است، لذا ملائمت هنر و حکمت، سبب گردیده که شخصیتی با عنوان هنرمند حکیم در فرهنگ ما شکل بگیرد که هنر و حکمت، به یک نسبت در او تبلور یافته و هر دو، در وجود او مساوق هستند و بدین جهت می‌تواند از هنر به عنوان بهترین ابزار، برای ترجمه‌ی رؤیاهای خود، بهره بگیرد.

من این حروف نوشتم چنان که غیر ندانست
 / 
تو هم ز روی کرامت چنان بخوان که تو دانی

خیال تیغ تو با ما حدیث تشنه و آب است / 
اسیر خویش گرفتی بکش چنان که تو دانی

شهود وحیانی، همان شهودی است که پیامبران از آن بهره‌مند هستند. پرسش فعلی ما در این نوشتار این است که اگر قائل به شهود در هنر باشیم، این شهود هنری از چه نوعی است؟ طبق گزارش‌هایی که به ما رسیده است، هنرمندان گاهی در معرض الهام‌اند، گاهی در معرض شهود عقلی هستند و گاهی در خواب و حالت‌هایی از خلسه (شهود عرفانی)، مطالبی را دریافت می‌کنند. شهود عقلی، یعنی اتصال عقل و درک عقلی به عقل فعال و استفاده از افاضات آن و رسیدن به اشراق است. ما شهود را از دو طریق هستی‌شناسانه و معرفت‌شناسانه بررسی می‌کنیم. چیستی شهود و ویژگی‌های آن می‌شود هستی‌شناسی و آنچه درباره انواع آن گفته‌ می‌شود و ابزارها و متعلقات آن، می‌شود معرف‌شناسی؛ شهود عقلی، نوعی از شهود است که با قوه عقل و شناخت بی‌واسطه ناشی از رابطه بی‌واسطه با معقولات (مفاهیم و گزاره‌ها) بوجود می‌آید. یعنی عقل رابطه بی‌واسطه صوری با مشهود دارد و به شناخت صورت عقلی آن می‌رسد نه وجود خارجی‌اش؛ عقل در این مرحله شهودی، گویی همراه با یک جهش و ارتقاء و نوعی استنباط و کشف به یک حقیقتی می‌رسد که به قدری واضح است که گویا عقل، معلوم خود را با چشم خود (چشم عقل) می‌بیند. شهود عقلی با هر دو عقل جزءنگر و کل‌نگر ممکن است. شهود با عقل کل‌نگر مراتبی دارد و از یک نظر به دو مرتبه کلی شهود صورت اشیاء و شهود وجود آن‌ها، قابل تقسیم است. اولی شهود عقلی محض و با قوه عقل است و دومی شهود عقلی – عرفانی که با قلب انجام می‌شود. در شناخت عقلی در مرحله بالا، تجرد نفس شرط است. اعتبار مطالب متافیزیکی به شهود است، چنانچه در علم، شهود اعتباری ندارد. البته باید بدانیم که شهود فلسفی از نوع شهود عقلی است، شهودی که به عقل کل‌نگر، متصل می‌شود. یعنی تأثیر ماوراء را می‌پذیرد. از این منظر، فیزیک، بازتاب متافیزیک است.

اکنون اندکی در باب شهود قلبی سخن می‌گوییم. شهود قلبی همان شهود عرفانی است که از آن به مکاشفه هم یاد می‌کنیم. عارفان چون بخواهند این نوع شهود را برای دیگری به زبان قابل فهم و قابل درک بیان کنند، ناگزیرند که از زبان رمز استفاده کنند. نوع دیگری از شهود، الهام است که چنانچه گفته‌اند، ربطی به سطح تزکیه و مراقبه ندارد و نوعی عنایت است که خداوند متعال و یا منابع هستی به اذن خدا، نسبت به یک فرد قائل می‌شوند و او را از حقیقت یک سری مسائل، آگاه می‌کنند. نوع دیگری از شهود، خواب است که شبیه الهام است؛ گاهی انسان در خواب به مسائلی دست می‌یابد که در بیداری هرگز برای او قابل دست‌یابی نیست. شهودی که در خواب، انسان بدست می‌آورد، ربطی به سطح تزکیه او ندارد و ممکن است برای کافر و مسلمان رخ دهد. چنانچه عزیز مصر در زمان حضرت یوسف علیه‌السلام نیز در خواب، هفت گاو لاغر را دید که هفت گاو فربه را می‌خورند. تنها فرق این شهود این است که برای انسانی که قادر به تعبیر نیست، این شهود در حد صورت باقی می‌ماند تا به موقع خود به منصه‌ی ظهور برسد و آن‌گاه شهود کامل شود اما برای انسان مؤمن مثل پیامبران و اولیای الهی این شهود با ادراک همزمان و فهم همزمان آن، صورت می‌پذیرد.

نتیجه:

1- شهود عقلانی از جنس تفکر استدلالی به معنای ارسطویی آن نیست، شهود عقلانی فقط در دسترس فیلسوفان نیست، بلکه همه انسان‌ها می‌توانند از آن برخوردار باشند. در تعریف هنر و چیستی آن، این نوع درک همگانی، مکمل تفکر عقلانی صرف فیلسوف است. البته باید توجه داشت که تحویل بردن مسائل باطنی هنر به مسائل عقلی فلسفه، باعث دورافتادگی از مفاهیم و چیستی هنر می‌گردد و هنر در این میان تحریف می‌شود.

2- شهود عقلانی نوعی ایمان و باور است و فیلسوفی که شهود عقلانی دارد، به آن شهود ایمان دارد.

3- شهود عقلانی تبدیل مغفول به مذکور است نه بسان استدلال عقلانی که در پی تبدیل مجهول به معلوم است.

4- شهود عقلانی حیرت‌افزا است و انسان را به خشوع و خضوع وامی‌دارد؛ در صورتی که استدلال عقلی حیرت زداست و انسان را با توده‌ای از مواد بی‌روح روبرو می‌کند، چون راز و رمز آن را می‌زداید.

5- شهود عقلی ابهت مشهود را در چشم شاهد، بیشتر می‌کند.

6- شهود عقلانی به یقین نزدیک است.

7- شهود عقلانی به تزکیه و مراقبه نیاز ندارد و مربوط به عارفان نیست، البته در موارد بالای آن، تجرد نفس لازم است.

8- شهود عقلانی در پی یافتن علت‌ها و معلول‌ها نیست، بلکه در پی فهم روابط پنهان و باطنی میان پدیده‌هاست.

9- شهود عقلانی به ما امکان جمع میان عقل‌گرایی و ایمان‌گرایی را فراهم می‌آورد.

10- شهود عقلانی چیزی میان عالم استدلالی و علم حضوری است.

پایان.